3 Giu, 1976 | Documenti, Fondo DeriveApprodi
PUZZ editoriale
Una comprensione esatta della problematica organizzativa, che l’autonomia operaia in generale e le strutture già formate che essa ha espresso si trovano ad affrontare, richiede la definizione la più esatta possibile dei processi di aggregazione che hanno determinato il formarsi della cosiddetta “area dell’autonomia”.
Le componenti che interagiscono in questo processo sono:
- il nascere, lo svilupparsi e l’interagire di organizzazioni reali in fabbrica e, in misura minore sul territorio.
Queste organizzazioni sono costituite da frange operaie più o meno consistenti che rompono in maniera netta con la tradizione riformista e burocratica per affermare l’esigenza di una direzione proletaria sulle lotte; – la crisi di una fascia “estremista” di quel ” personale politico” prodotto dai gruppi neoleninisti (Potere operaio, Gruppo Gramsci, elementi di sinistra di Lotta continua).
Questa crisi, motivata dall’impossibilità di costituire un partito coerentemente rivoluzionario, vale a dire capace di porre la propria candidatura alla direzione della classe sottraendola ai riformisti, comporta un’adesione di questi militanti a un’ipotesi organizzativa nuova e si definiscono area dell’autonomia; – l’azione di piccole burocrazie tradizionali di tipo stalino-maoista (Avanguardia comunista, W il comunismo, il Comitato comunista m‑l di unità e di lotta) che tagliate o tagliatesi fuori dal processo di aggregazione dei gruppi maggiori cercano di dialettizzarsi con i gruppi operai autonomi per trovare uno “spazio a sinistra” nella speranza abbastanza assurda di potersi proporre come partito guida. Non è d’uopo occuparsi infine degli ondeggianti “autonomisti”, di raggruppamenti come Re Nudo, il Fuori e le femministe, che godono dell’invidiabile prerogativa di poter fare ciò che desiderano senza recare alcun disturbo o giovamento di rilievo né alla borghesia né al proletariato, se non per rilevare che ciò contribuisce ad aumentare la confusione giocando sull’omonimia che può esserci tra autonomia di classe e autonomie locali o settoriali. Un quadro così complesso genera inevitabilmente una certa confusione, l’autonomia sembra un vaso adatto a qualsiasi condimento per ogni minestra: chi non è o non può definirsi “qualcos’altro” è “autonomo”.
In questa situazione giovano poco sia i tentativi di stabilire chi “ha capito prima” le cose, sia i richiami ai principi e soprattutto è inutile un dibattito “ideologico”. Si tratta di ricondursi ai problemi concreti che affronta il movimento del proletariato dal punto di vista teorico e pratico, tenendo presente che la pratica a cui si riferisce non è, secondo una diffusa concezione becera e maoista, quella dei “militanti” che su di essa si “confrontano”, ma semmai quella della classe nella misura in cui si muove in maniera antagonista al capitale. L’autonomia proletaria e i gruppi Il primo mito, accreditato da una visione poliziesca e giornalistica della questione diffusa abbondantemente da «Panorama», «l’Espresso», «Il Corriere della Sera» e le veline della Questura, è che i gruppi operai autonomi composti da ex-studenti e sottoproletari (sic!) siano il gruppo più cattivo che “predica il rifiuto del lavoro e la riappropriazione, cioè il furto”. È evidente che questa concezione travisa volutamente e completamente il rifiuto del frontismo con i riformisti, del contrattualismo e dell’opportunismo, rifiuto che caratterizza gli attuali embrioni di autonomia organizzata assieme alla difesa intransigente della lotta proletaria in tutte le sue forme legali e illegali. Secondo l’opinione dei questurini la discriminante fra “gruppettari” e “autonomi” è che i primi sono ragionevoli, i secondi violenti; i primi parolai i secondi duri. Gli autonomi sarebbero insomma il frutto più maturo o più acerbo, a seconda dei gusti o delle valutazione, della sinistra extra. Pertanto, l’autonomia sarebbe sorta dalla crisi dei gruppi come nuova forma organizzativa di un non meglio precisato movimento che comprenderebbe spontaneità operaia, studentesca, culturale, marginale, gruppi e tronconi di gruppi e chi più ne ha più ne metta. Una valutazione in termini reali porta invece a definire l’autonomia proletaria come la contraddizione irrinunciabile tra le classi, esistente come movimento aperto o sotterraneo capace di darsi proprie forme organizzate funzionali ai livelli di scontro che affronta. Certamente esiste quindi una problematica organizzativa, un’esigenza di centralizzazione in termini reali dato che la classe non può emanciparsi come somma di gruppi locali ma al contrario deve, per abolire lo sfruttamento, acquisire la capacità di espropriare i capitalisti e di riorganizzare la produzione su base mondiale. D’altra parte questa centralizzazione non può essere concepita come forzatura volontarista del movimento reale dentro un programma precostituito. Al contrario dev’essere la definizione continua di un programma teorico-pratico da parte dei proletari stessi. Chi si fa propugnatore di un’organizzazione concepita come passaggio dalla spontaneità alla direzione di una minoranza è per sua stessa logica all’interno del progetto socialdemocratico (non importa se apertamente riformista o “rivoluzionario” di stampo leninista) di fungere da cervello della classe operaia. In realtà il “salto” che propongono è quello dall’organizzazione operaia legata a precisi interessi di classe alla militanza di gruppo, all’illusione di “dirigere” un movimento che si annuncia anonimo, sprezzante di capi e di profeti, determinato solo dall’interesse operaio. Il gruppo non è insomma un’organizzazione “sbagliata” degli operai ma al contrario l’ultimo visibile prodotto della crisi della piccola borghesia in cerca di un ruolo da coprire.
Poco importa se rifluisce nel fronte con i riformisti come i gruppi maggiori o si “militarizza” per affrontare lo scontro con lo Stato in termini tratti dall’esperienza di rivoluzione nazional-popolare (rivoluzione cinese e cubana) o di “fronte popolare” (resistenza). In ogni caso è al di fuori della logica di classe, in ogni caso deve recuperare una tematica rifomista (fronte antifascista e lotta alla reazione assieme alla borghesia progressista).
Nulla insomma che riguardi il programma operaio di riappropriazione dei mezzi di produzione, di difesa dei propri interessi di classe contro tutte le altre classi, non importa se conservatrici o “progressiste”. Rivoluzione politica e rivoluzione sociale La differenza fondamentale tra comunismo come espresso dal programma proletario e il “comunismo” della piccola borghesia intellettuale sta nelle controparti e nelle finalità che queste due classi assumono. La piccola borghesia intellettuale in quanto classe esterna alla produzione, addetta all’amministrazione e alla circolazione del valore si pone il problema del potere come potere politico, cioè come potere sull’appropriazione delle merci prodotte.
Il piccolo borghese non combatte il modo di produzione capitalista, ma il fatto che la ricchezza venga distribuita in base al criterio (proprietà privata di tipo borghese) che lo esclude e lo emargina. (…) Il proletariato come classe dei produttori si oppone alla proprietà capitalista nella sua essenza di comando sulla produzione.
I proletari non lottano semplicemente contro questo o quel gestore della produzione: ma contro il meccanismo stesso della legge del valore. Il potere al quale i proletari mirano non è un astratto potere politico delegato a qualcuno, ma il potere sulla produzione che permette di rovesciarne la natura e le finalità. (…) Autonomia proletaria e gli obiettivi intermedi Un evidente tentativo di ridurre l’autonomia proletaria a supporto di strutture burocratiche è quello di definirla come un’insieme di obiettivi “qualificanti”: riappropriazione, salario garantito, rifiuto del lavoro. Vedere così la cosa significa confondere il movimento con delle forme che a volte assume, con delle tappe intermedie che si dà o che, peggio, si cerca di dargli. Al contrario, gli obiettivi che la classe di volta in volta persegue sono inevitabilmente determinati da contingenze particolari di luogo e di tempo, dalla forza operaia, dall’organizzazione capitalista, dal peso delle classi intermedie e persino da fattori casuali.
Come esempio di questa logica abbiamo visto in questi ultimi anni il tentativo di generalizzare a tutta la classe operaia italiana gli obiettivi e le forme di lotta di un suo settore importante ma specifico, cioè quelli portati avanti dagli operai della Fiat nella vertenza del ’68–69. Lotta continua, attraverso le assemblee operai-studenti, si fece carico della generalizzazione di questa esperienza, in pratica della sua mitizzazione.
La successiva storia dell’evoluzione di Lc da preteso “coordinamento delle avanguardie reali” a reggicoda del riformismo è esemplare per comprendere come questo stravolgimento del ruolo dell’organizzazione rivoluzionaria sia la preparazione se non la copertura a operazioni neo-burocratiche. Un rischio del genere oggi è corso dall’area dell’autonomia nella misura in cui viene proposta una centralizzazione sugli obiettivi. Attraverso questo discorso una serie di tronconi di gruppi si unifica e cerca di unificare anche organismi reali sull’idea che oggi il compito dell’Autonomia operaia organizzata sia quello di colpire il capitalismo visto in una crisi gravissima. Questa via conduce ad allontanarsi dagli interessi concreti della classe operaia, a centralizzarsi sui livelli “alti” dello scontro sottovalutando tutta una serie di tappe intermedie necessarie.
Peggio ancora si da spazio a due posizioni non proletarie: – il velleitarismo confusionario degli emarginati, la cui spontanea radicalità è assunta come referente politico, quando al massimo è un aspetto secondario dello scontro; – le mene dei piccoli gruppi m‑l che solo un inguaribile opportunismo può far considerare come forza di classe. (…) Compito di una minoranza rivoluzionaria non è quello di espropriare i proletari della comprensione della loro lotta attraverso il tentativo di funzionalizzarla a uno schema precostituito, ma al contrario di operare per uno sviluppo di questa comprensione. (…) Autonomia proletaria e problematica insurrezionale Il salto da lotta di fabbrica a lotta contro lo Stato sul piano generale e insurrezionale è uno dei passaggi obbligati del movimento che richiede la massima chiarezza di valutazione. Ancora una volta è necessario ricondursi alla natura dello scontro di classe e ai suoi specifici fini. Per il proletariato il problema militare è essenzialmente quello della difesa sul terreno dello scontro con l’apparato militare della fabbrica e dello Stato dei livelli di organizzazione raggiunta.
Nella misura in cui il comunismo è uno specifico rapporto di produzione, non è ne imponibile né difendibile dalla “volontà” di un corpo militare separato. Gli ultimi anni hanno visto il nascere di ipotesi organizzative basate sullo scontro “duro e diretto” con lo Stato. È necessario criticarle nella misura in cui i loro proponitori pretendono di essere fuori dalla logica riformista e neo-burocratica dei gruppi. L’argomento portato è che essi non pretendono di dirigere il movimento operaio, ma si limitano ad agire a un livello superiore. Le due ipotesi su cui si muovono sono: – quella classica che mira a un’organizzazione fortemente centralizzata il cui compito è di dare delle indicazioni al movimento durante lo scontro e il colpo finale allo Stato nella crisi rivoluzionaria.
Questa non è che la faccia militare della vecchia logica di partito, e non merita un approfondimento; – l’ipotesi gradualista della costruzione di “basi rosse” all’interno della società capitalistica come potere alternativo a quello dello Stato, capace di svilupparsi prefigurando la nuova società. Anche se questa concezione può sembrare più funzionale a un’organizzazione non burocratica della lotta, è opportuno chiarire che si tratta di un processo organizzativo prodotto in situazioni storiche completamente diverse da quelle dei paesi industriali e quindi elaborato da classi che nulla hanno a che vedere col proletariato. (…) Le situazioni che hanno prodotto questa ipotesi sono quelle di economia agricola al cui interno sopravvive una netta o almeno rilevante separazione tra Stato e società civile. (…) In effetti, il capitalismo sviluppandosi ha distrutto questo tipo di condizioni, unificando il proletariato al di là delle apparenti divisioni nazionali, razziali e culturali e spazzando via o subordinando a sé ogni forma produttiva precedente. Insomma, forme militari-organizzative ricalcate in una logica sociologica da quelle di questo tipo non possono che abortire in breve a nuove forme di riformismo, al di là delle velleità radicali. Nella realtà il proletariato tende a utilizzare la violenza nella misura in cui gli è utile a fini specifici, creando le forme organizzative più adatte. Il proletariato è perfettamente capace di farsi carico dell’organizzazione militare funzionale ai suoi interessi e di sedimentare al suo interno gli elementi in grado di portarla avanti, senza bisogno di alcun maestro esterno in quanto è utilizzata come mezzo specifico in condizioni storicamente determinate. (…) Da “Collegamenti” n. 6 – dicembre 1974 – Autonomia come area La proletarizzazione non è affatto la sinistrizzazione dei ceti medi e altoborghesi.
Questa sinistrizzazione, che è quanto “sostanzialmente” è apparso di nuovo negli ultimi dieci anni in occidente, più che preliminare o nella prospettiva della proletarizzazione è stata la fogna ideologica che l’ha esorcizzata.
L’economista Paolo Sylos Labini – ideologo del “compromesso storico” – nel Saggio sulle classi sociali (non a caso abbondantemente recensito dai giornali della sinistra borghese e della borghesia sinistrista) tira come conclusione trionfalistica e positiva «… la crescita politica e quantitativa delle classi medie» mentre Umberto Fusi sul quotidiano del Partito Sedicente Comunista trova in questo il «presupposto per uscire realmente a sinistra dalla crisi che attraversiamo».
Questi sicari sono soddisfatti. La proletarizzazione che è stato l’incubo sul terreno delle possibilità per i capi della sinistra storica e nuova ha trovato la soluzione nel gelatinoso ottundimento dell’ideologia, è abortita nel democraticismo autogestionario accelerato e difeso maliziosamente dalla crisi orizzontale e verticale dell’esistente capitalistico come sua ultima autodifesa.
La riproduzione del capitale avviene dunque per aborti, la sinistra trionfante è la fabbrica di ristrutturazione dei modi di produzione estesisi – dominio reale del capitale – su tutto l’esistente sociale, i sicari soddisfatti preparano già la loro “notte dei lunghi coltelli”: l’indefinibile Pajetta, ignorante e anticomunista, ne esprime i preparativi rilasciando una intervista a «Panorama»: il possibile serbatoio di voti extraparlamentari verso cui il Piccì ha sempre mostrato un burbero interesse, un affetto manesco, nel tentativo dei gruppi di sopravvivere a se stessi trasformandosi in minipartiti si sta trasformando in serbatoio di voti per sé: di conseguenza gli Hitler e i Goering della sinistra classica stanno affilando le lame. Per quanto li concerne, gli extraparlamentari di sinistra, pomposamente catalogatisi come “sinistra rivoluzionaria”, potevano – forse… – realizzare dei punti di proletarizzazione (certamente di proletarizzazione anche per i proletari stessi) da cui si sarebbero autoorganizzati – in ogni senso, non in un significato politico – gli stessi proletarizzati.
Ma i gruppi si sono sempre accanitamente opposti a ciò; si può comprendere: la funzione a cui li ha determinati il processo capitalistico era appunto di esorcizzare la proletarizzazione, e la sua radicalizzazione autonoma, mentre la gestivano ideologicamente e organizzativamente.
Le scorie autonomistiche che i gruppi si sono lasciati alle spalle, compresa la cosiddetta “area dell’autonomia”, ripercorrono d’altronde i passaggi di un gruppuscolarismo senza gruppo: l’autonomia separata dalla radicalizzazione, dalla critica radicale e dialettica di tutto l’esistente capitalistico – e va puntualizzato: anche e soprattutto dalla politica, anche e soprattutto della Sinistra – non ha senso.
L’autonomia non può essere solo un fatto di organizzazione, l’estremismo autonomistico è solo una farsa drammatica rappresentante la radicalizzazione, l’estremismo è solo lo spettacolo della radicalità. Tuttavia le contraddizioni e lo spettacolo dell’ ”area dell’autonomia” celano – anche a se stessa e soprattutto – l’unico fatto che si possa ritenere interessante scaturito dal recente passato: l’unico fatto politico che contenga inespresso il proprio superamento radicale, la propria possibile radicalizzazione.
Non vi è radicalizzazione se non vi è la presenza concreta della soggettività radicale, della critica radicale portata nella sua totalità contro la totalità alienata ed alienante, della negazione non separata dalla creatività, della creatività non separata dalla negazione. O in questa prospettiva.
Tutto il resto è spettacolo, rappresentato o unilateralmente recepito, nella passività della rappresentazione e nella passività della ricezione. Soprattutto ora che la crisi verticale dell’esistente capitalistico incontra la sua crisi radicale, e produce la propria radicalizzazione che non può non prodursi, e dialetticamente la radicalizzazione di ogni momento della vita quotidiana. La storia non offre due volte lo stesso letto, la seconda volta è una bara. Tanto per iniziare si tratta di non scambiarla, tuttavia, per un letto. È poco, ed è già qualcosa. Autonomia, radicalizzazione… La strategia è il processo organico, la simbiosi possibile e necessaria, fra teoria e critica radicale, fra critica radicale e pratica, e, dialetticamente, viceversa. Mentre la politica è la mediazione – la separazione perpetuata, il cane da guardia delle separazioni, e la garanzia della loro ineliminabilità – gestita da altri o autogestita da se stessi, di momenti sociali separati l’un l’altro, la strategia è la negazione della politica ed è la strategia della negazione, della dialettica negazione-creatività, della creatività della negazione.
Teoria, critica, pratica, vengono stravolte nella politica in ideologia, nel “pensiero” fissato, reificato, delle idee morte – proprio mentre tutta la società è già bloccata nel suo riprodursi in quanto ideologia e solo in quanto tale – cioè la società è la politica generalizzata – la critica politica della società capitalizzata non ha senso, non è una critica, è la “critica” costruttiva della società così come è, immutata e immutabile; la politica anche nelle sue estremizzazioni massime e terroristiche è la parte del puzzle sociale che va a comporre la finitezza e reificazione dell’ideologia generale, del puzzle sociale della politica generalizzata; anche se questa parte del puzzle si scompone violentemente, scende nella clandestinità, si dà a un terrorismo ragionato e politicamente gestito, non produce il proprio superamento e radicalizzazione – che è il superamento dell’ideologia – esso ha già lo spazio capitalistico in cui incastrarsi e farsi incastrare.
Questi imbecilli in armi, che definiscono ambiguità la critica radicale della politica, mentre offrono un fiore a Lenin, preparano i crisantemi per il proletariato, in suo nome; che essi siano in buona fede non cambia molto, mentre è contro il cambiamento, fedeli alle unilateralità del capitale che tutto produce tranne il cambiamento; il rifiuto del puzzle è l’accettazione interiorizzata del puzzle: non perché sia una nostra idea, ma perché così è la storia. Il dire “qui si fa politica”, il dire “qui non si fa politica”, sono entrambi due atteggiamenti politici: la negazione della politica non è il suo rifiuto (che è ancora un rifiuto politico, la politica e la non-politica essendo entrambi la politica dell’esistente capitalista) ma il suo superamento nella soggettività radicale e realmente sociale nella sua critica radicale all’esistente sociale reificato, soggettività che ha nella strategia il modo di portarsi e di rapportarsi, che è armata della critica radicale all’esistente sociale nella sua totalità per la totalità del suo stravolgimento; la teoria e la pratica non vengono prima o dopo la critica radicale, ma sono dialetticamente inseparabili e l’un l’altra producentisi. O così dovrebbe essere: la separazione di una dall’altra, la loro reciproca autonomizzazione crea il vuoto che nei fatti è riempito dalla ideologia e dalla politica, come una trappola per orsi riempita alla superficie.
Il voler fare politica, la politicizzazione di se stessi e della propria vita quotidiana, dei propri rapporti interpersonali, del proprio corpo, è la rappresentazione – lo spettacolo vissuto come alienazione in prima persona – della propria necessità vitale di negazione dell’esistente capitalista stravolta (recuperata) come momento di riproduzione di questo esistente; ciò che spinge alla vita – la vita stessa repressa ma non soppressa – trova come espressione solo quello che il capitale vuoi fargli esprimere: su questo punto milioni di giovani e non giovani sono scoppiati ovunque negli anni precedenti; dove e in chi è mancata la radicalizzazione – la critica radicale dell’ideologia (molti scambiano la radicalizzazione per estremizzazione di una specifica ideologia…) e immediatamente la critica radicale della totalità dell’esistente sociale capitalizzato che è questa ideologia autoriproducenresi – è subentrata la politica e la non politica – momenti strategici dell’ideologia autoriproducentesi – come palliativo, come impotenza narcisisticamente ripiegata su se stessa e soddisfatta della propria rappresentazione.
Una soddisfazione prodotta da nessun piacere! Che ponendosi prima di ogni piacere lo esorcizza! Se la politica è questo, gli “apolitici”, gli “impolitici”, i feticisti del fare, non sono diversamente: costoro credono che il riflusso sia stato prodotto da un eccesso di teoria e di critica e privilegiano immediatisticamente la pratica: ma questo spontaneismo del cazzo e tracotante ignora che a guardar bene negli anni passati poco o nulla vi è stato di teoria e di critica, solo la loro rappresentazione ideologica, il loro modello capitalista ridotto a consumo unilaterale, lo spettacolo della teoria e della critica smerciato a compensare l’assenza di teoria e di critica (questo per la “sinistra rivoluzionaria” e l’ultrasinistra; mentre il capitale è andato giù più tranquillo: egli – esso – sa che l’ideologia produce merce e null’altro).
La dialettica non è un’idea ma è la storia svelata nel suo procedere, chi non vive questo, chi solo lo pensa, chi lo ignora, non coglie di essere prodotto dalla storia né coglie dialetticamente la possibilità di fare la storia, cade nell’illusione di un “fare” che è in realtà un essere fatto: egli – esso – è un semplice e semplicistico oggetto.
Ciò che sfugge alla dialettica non sfugge al capitale, mentre la dialettica è proprio un non sfuggire alla determinazione del capitale rovesciandola come negazione del capitale stesso, e lo sa.
Che la storia di tutti coincida infine – ma a partire da ora, nella nostra miseria! – con la storia di ognuno è la sola utopia che ci interessa, l’utopia non intesa come una fantascienza del futuro ma una prospettiva che parte qui e ora fra noi, e fra noi e noi stessi. All’autonomizzarsi – il separarsi da tutti e da tutto colmando questa separazione con il vuoto dell’ideologia, operazione in cui il capitale è maestro – si tratta di contrapporre radicalmente l’autonomia: la soggettività dialettica, fra se stessa e la storia, fra se stessa e gli altri soggetti, fra se stessa e se stessa; autoorganizzata oltre la politica e oltre il rifiuto politico della politica nella comunità in atto di un gruppo, di un nucleo, di una comune, di un luogo stabile o provvisorio e autorganizzata come prefigurazione in atto, come inizio immediato della realizzazione della comunità futura, della comunità reale, comunista, non certo di quel “comunismo” gestito politicamente dai fascisti rossi da cui ci separa sempre più lo spazio di una pallottola proprio perché i partigiani della vita non si lasceranno pacificamente uccidere, ma non consentiranno alla morte di impadronirsi della loro “passione”; armata dialetticamente, delle armi che dialetticamente la passione la porterà ad armarsi, da fuoco o erotiche, per sconfiggere la noia e l’alienazione, la sopravvivenza bruta e la morte dei desideri; armata strategicamente e dialetticamente della critica radicale, senza separazioni; conscia di essere, e non di rappresentare, la negazione dialettica dell’esistente capitalista creativamente negato nella sua totalità e in ogni suo specifico momento, non privilegiando un momento sull’altro, scatenando la negazione della critica radicale su tutti i momenti con la stessa efficienza qualitativa con un’efficacia vissuta pienamente, non lasciandosi in nessun specifico (nelle fabbriche, nelle scuole, nel proprio corpo, nel proprio genere, maschile o femminile, nella famiglia, nel gruppo politico, o nell’antigruppo politico ecc.), in nessun ruolo né controruolo. Tratto da «Puzz» n. 17–18 – gennaio-marzo 1975. Il nodo della decomposizione Mentre la crisi è la merce più consumata, il prodotto più lavorato, la farsa sociale sanguinolenta stantuffa a vapore sui binari usuali, il treno capitalista fila attraverso le barbarie di questo medio evo, fra i sicuri binari del progresso democratico e del suo contrappunto reazionario, saldati dalla certezza – per entrambi – della conservazione. Ben poco o nulla, pochi o nessuno, preme per uscire dal carcere del sistema binario, mentre si può assistere al gran lavorare per il gran progresso della ferrovia.
La crisi non è la crisi del sistema binario: è la sua forza. Infatti la crisi è il “nemico di classe” che sta prendendo il posto svuotantesi dei ruoli storici borghesia-proletariato, ruoli in massima decomposizione e scomposizione.
I reazionari indeboliti e abbandonati dalla logica storica del dominio capitalistico – che assolutamente necessita di avere una stampella democratica e progressista ora – sono la rotaia debole del sistema binario e ciò che squilibra la riproduzione dell’esistente sociale capitalizzato: allora fra i cattivi la crisi assume il suo ruolo: i cattivi padroni e la cattiva crisi sono i nemici che minacciano il lavoro (l’attività produttiva di Valore e l’attività consumativa di Valore), dunque ecco ricomposto nel fittizio – per il momento – il defunto scontro di classi, il motore della storia – e la storia non è mai stata altro che la storia del Capitale. Dunque Carlo aveva ragione: la storia si ripete, solo che la seconda volta è una farsa. Sanguinosa, occorre aggiungere, mortale, squallidamente banalizzata. Ma, si aggiunga, la prima volta lo scontro ha una possibilità “comunista”, è negazionista, cioè senza regia; ma la seconda volta la regia c’è ed è tutta del capitale.
I comunisti possibili diventano i burattini legati a tutti i fili in cui si intreccia la logica capitalistica. Il riflusso, seguito ai pruriti contestativi e operai dell’esistente capitalistico che talvolta furono conati rivoluzionari negli anni Sessanta, negli anni Settanta diviene il luogo dei rimbambiti: l’inadeguatezza – il ritardo – delle ideologie strettamente politiche che soprattutto se monolitiche si scontrano buffamente con la vastità e la radicalità di quanto sta avvenendo, lo disconosce, non lo coglie neppure, e rimbambisce determinatamente nello sforzo di ridurre il tutto agli schemi caldi e usuali (il che significa il tempio del terzinternazionalismo con la bizzarria alternativa del quartinternazionalismo trotzkoforo come seconda rotaia del binario leninista). Sull’inizio degli anni Settanta la strana ultrasinistra, che aveva dissepolto il cadavere inutile di un periodo rivoluzionario che si concluse definitivamente ed eroicamente sconfitto nel ’39 in Spagna, aveva continuato a lanciare molotov, cortei sabatopomeriggio e quotidiani “autogestiti” contro il muro (l’alter ego binario) che si stava trasformando nelle sue sabbie mobili.
Non affonderà tanto presto.
L’istituzione ha necessità di questa istituzionale ultrasinistra divenuta ancor più istituzionale.
L’istituzione statalizzata usava un tempo – e fino al ’69 – le corde per impiccare, ora le lancia a questi feroci ragazzi, perché restino nelle sabbie mobili, ma che affiorino in parte, per recitare il ruolo degli imbecilli che lanciano qualcosa contro un muro in scomposizione. Tanto non fa più male a nessuno. Fa solo bene: qualsiasi cosa lancino. E difficile affrontare la questione cosiddetta extraparlamentare senza dover tener conto della psicopatologia della normalità, del rientro nella normalità e che vuoi essere normativo, che realizza l’autorepressione e che è repressivo in ogni suo estrinsecarsi, che non è semplicemente stalinismo o socialfascismo. Né stalinismo né socialfascismo furono e sono moti trascendenti la logica di produzione e di riproduzione dell’esistente capitalistico, ne vanno assolutamente colti autonomamente.
Così il capitale diviene un mito democraticistico, un nemico astratto, dove lo si banalizzi come vago termine rappresentante il vago cattivo (cattivo che, si badi bene, – tragico dell’ironia… – è la versione capitalizzata del male cristiano: l’alter ego del bene: cioè il bene al negativo…), reiterato nel linguaggio, qualunquistizzato nell’abitudine del parlare e del “pensiero” colonizzato, mentre il capitale è questa materialità micidiale, questo intreccio di repressione, profitto, alienazione, sopravvivenza, morte ambulante nei corpi, violenza repressiva, autorepressione, controllo sociale e autocontrollo, questa metodica e logicamente meccanica modellazione della normalità e la normalità ruolizzata che modella reiteratamente e oppressivamente; è questa struttura di base del lavoro – e non solo dei suoi momenti stipendiati e salariati – che domina e controlla l’insieme sociale. L’extraparlamentarismo, la nuova sinistra, l’ultrasinistrismo, il gauchisme, furono e “sono” la risposta consumista che la società dei consumi (del consumo tout court) diede e dà alle sue nuove contraddizioni non più mediabili e proprio per mediarle.
Questa conclusione risulta violentemente liquidatoria a compagni del tutto degni del nostro apprezzamento, ma occorre accettare il dramma non spettacolarizzato della discontinuità, in ogni suo aspetto conseguente: la liquidazione critica di quanto ci ha prodotto è il solo modo di situare storicamente ciò che nella storia si è prodotto.
Se “la nostra eversione scatta dalla discontinuità”, non saremo noi a lamentarci delle conseguenze.
E a questo punto non abbiamo difficoltà a chiarire il nostro fallimento. Che è ben più un successo di ogni altro “successo” – politico o meno. Si fallisce (o si ha “successo”) dove ancora abita e si è abitati dal passato. Si tratta di radicalizzare ulteriormente la discontinuità, ben più violentemente e provocatoriamente di quanto abbiamo fatto fino ad ora. Poesia Metropolitana-Gatti Selvaggi n. 4 Novembre-Dicembre 1975, Milano. Autonomia, radicalizzazione, aggregazione informale…
1) La dialettica del superamento, la lucida visione che spacca il vissuto (e il non-vissuto quotidiano), la critica violenta dell’esistente, nell’esistente, della propria esperienza, l’affermazione radicale del diverso come pratica e crescita o meglio come origine dell’uomo totale, della donna totale, della specie nella sua totalità; ciò che squarcia i tendini che legano al passato, che azzanna la lugubre continuità riproduttiva di ognuno, violentandone i nervi e scorticandone la gola, tutto questo e solo questo è inscrivibile in quel progetto originario
(poiché si pone come fine l’origine dell’essere) che è il comunismo.
2) Ciò che non si esprime nella pratica del rifiuto (della negazione), rimbalza impotente, nelle latrine gerarchizzate e ruolizzate della socialdemocrazia o in qualche infame sottoprodotto di marca nazista. Ciò che il diverso esprime è creatività poiché scolla violentemente la sua essenza dell’esistente traendo dal proprio farsi (e non dal riprodursi) le indicazioni della vera guerra.
Ciò che differenzia il diverso dal nuovo è il suo porsi come certezza in atto e non come novità di mercato.
L’estremismo, con tutte le fredde accozzaglie che lo accompagnano, coi gesti romantici dei martiri sciagurati, con i consunti movimenti che riproducono, sotto la vernice fresca del rivoluzionario, i vecchi passi che il capitale meglio e altrove sa fare e controllare, resta il punto fermo dell’esistente; (…)
L’estremismo è l’ultima corda con cui si allestiscono le forche del capitale, l’accettazione del riprodursi del capitale come sviluppo interiorizzato.
Inutili gli esempi a chi possiede lo sguardo disincantato e la miseria reale dell’ultrasinistra.
3) La pratica del rifiuto e lo sganciarsi violento dal programma capitalistico, la disintegrazione pratica dell’io, la tenaglia che spezza il cavo teso che congiunge il proprio progetto al progetto generale prefabbricato. L’estremista e il deviante cadono, sotto la mannaia della storia, nel cesto di vimini cui sono riferiti.
Si muore e si nasce nella stanza di sempre, ma la vita è altrove.
Il rompicapo semantico riduce estremismo e devianza al nodo scorsoio del riferimento grammaticale e atono di un complemento di specificazione: estremisti di chi, di che cosa?
Devianti di chi, di che cosa?
Rivoluzionari di chi, di che cosa?
L’interrogativo si esaurisce nella scaltra determinazione del soggetto nascosto: il capitale. (…)
Il significato del dominio reale come momento storico del capitale interiorizzato svela, del resto, gli ultimi appigli psicoanalitici.
I vecchi totem e i mistici tabù cui si riferisce Reich in Psicologia di massa del fascismo lasciano il posto, sotto lo sguardo consenziente della normalità imperante e del suo recupero spettacolare qual è la pazzia normalizzata, agli idoli recenti aleggianti tra le pieghe delle novità del mercato rivoluzionario, su cui si contrabbandano le nuove parole d’ordine da valorizzare.
4) Si tratta alla fine di non avere più idoli, né mercati o parole d’ordine a cui ubbidire. Si tratta alla fine di insorgere nella pratica del rifiuto, spezzando la normalità rassegnata e i suoi eccessi, estremi. Ciò che frantuma la continuità dell’esistente è l’essenza che stabilisce, insorgendo, la di/visione tra il normale e il diverso, ossia ciò che abolisce il fulcro latente cui le false insurrezioni fanno riferimento.
La vera eversione, la coscienza della diversità che pulsa, si riferisce solo a se stessa, come momento corporeo della rivoluzione in processo. Si tratta, alla fine, di avere se stessi a portata di mano come arma individuale innescata dalla pluralità della lotta.
Possedere se stessi vuol dire parimenti essere posseduti dai propri desideri che squarciano i veli del fittizio indicando la realtà propria e del mondo. (…) Ogni sortita che non muova dalla vita corrente intesa come rottura in atto della quotidiana pianificazione capitalistica, si pone sempre come fase riproduttiva (seppure estrema) dell’esistente.
Le armi, in questo caso, diventano le armature con cui si valorizza la propria essenza.
Al contrario, la lucida chiarezza di ciò che si sta vivendo, del come si sta vivendo, del perché non si può vivere, della vita corrente come momento di scontro, fanno dell’essere più nudo, l’unica vera potenza armata.
5) (…).
Da quando il dominio reale del capitale ha trasformato il pianeta sociale (la società spettacolare-mercantile) in un unico mercato, ognuno fa della propria esistenza il mercatino della propria assenza.
Ognuno, nelle attuali condizioni, è forza produttiva circolante e interscambiabile della propria miseria. I rapporti tra gli individui non sono altro che l’immagine mistificata (epifenomeni) dei rapporti di produzione. Il movimento di valorizzazione del capitale e dei suoi prodotti ideologici (produzione-scambio-circolazione di merci, al pari della produzione-scambio-circolazione di idee) si è fuso e depositato nell’essere, gestore autogestito di una dinamica che non gli appartiene.
Si guardi per un attimo l’interscambiabilità dei ruoli, le misere rappresentazioni della figlia-moglie-madre come momento manifesto di questa unità dialettica del capitale. Il capitale, anche in termini di integrazione positiva, precede sempre le mosse del suo popolo.
12) (…)
quando i morti seppelliscono i loro morti i vivi restano soli. Questa è, d’impatto, l’immagine che coglie il partigiano dell’essere alle prese con la storia.
Nel superamento qualitativo, nella crescita che accompagna la .corporeità in rivolta, le file si assottigliano, le presenze fisiche si sfoltiscono. Ne potrebbe essere diversamente in un movimento storico in cui la lotta e la creazione stessa esigono la negazione degli altri, il rigetto dell’opportunismo.
Il vomito che accompagna l’espulsione del capitale interiorizzato gioca puzzolente nella gola del partigiano, prima di essere sputato. È in questo senso che la gola si sente soffocare, che la parola sembra impossibile, che lo sguardo si fa allucinante.
Ma siamo nell’esistente e resistente rimane anche per noi il riferimento della lotta seppur in termini distruttivi e non riproduttivi.
Non basta sognare la liberazione o parlarne, bisogna praticarla, ed è in questa pratica che la screpolatura e gli incendi innescano la gioia, mentre le delusioni attizzano il peso enorme della schiavitù.
Più il corpo procede disincantato verso la propria conquista, più il peso delle catene si fa intollerabile, più la specie procede verso la propria unione, verso la propria origine, più la separazione e la solitudine piombano come corvi sui corpi in rivolta.
È lo scotto che da sempre l’oppresso paga all’oppressore, ma per l’ultima volta! La falsa socialità, del resto, nutre gli uomini della falsa illusione di essere insieme, di vivere insieme mentre altro non sono che elementi transistorizzati di un computer sociale la cui scheda perforata porta il marchio del capitale.
Dividersi dagli assenti non significa propriamente solitudine ma autonomia. Chi non coglie la radicalità del tempo che stiamo per abbattere, è soggetto agli abbagli dell’isolamento, mentre una minima inversione di pensiero lo renderebbe conscio della propria dirompente autonomia.
13) Tutto ciò che non possiede e non tende alla totalità trasmuta impeccabilmente nelle fonderie dell’ideologia, mentre tutto ciò che si sfuoca nell’ideologia si erge contro l’essere, assumendo il compito (la cinghia di trasmissione) con cui il capitale recupera ogni movimento. Ciò che esiste sotto il nome di autonomia non troverà certo il suo significato nei collettivi organizzati (…). L’autonomia non è un movimento ma l’essere in movimento, il diverso che diventa padrone della propria dinamica e della dinamica sociale. L’autonomia è il riscoprirsi come totalità agente, come unità integrata del corpo con il mondo, come coscienza reale dei bisogni e desideri che sottendono il corpo nella sua individualità e la specie nella sua pluralità. Si tratta, alla fine di essere autonomi dalla, e nella, autonomia stessa.
«Puzz» – La fabbrica della repressione – numero unico-settembre 1975 Autonomia operaia e autonomia dei proletari
Sono circa due anni che i giornali del Kapitale italiano (tutte le sue tendenze, dal «Tempo» all’«Unità») sbraitano contro un nuovo “gruppo”: Autonomia Operaia, autore a loro dire di tutte le “provocazioni” e delle “azioni teppistiche” compiute negli ultimi tempi. In questi giorni poi la campagna giornalistica (soprattutto da parte della sinistra capitalistica) contro i “provocatori” si è accentuata poiché in fase di ristrutturazione il capitale italiano non può sopportare l’attività “sovversiva” dei compagni che non intendono più pagare sulla propria pelle il prezzo delle varie “crisi” capitalistiche o meglio il prezzo dell’esistenza capitalistica stessa.
Compagni che sono usciti dalla logica “politica” dei partiti o gruppetti stalino-leninisti e che superando la falsa sfera della “politica”, alienante e separata, portano avanti un discorso basato sull’esigenza di negare la sopravvivenza capitalistica, la dittatura spettacolar-mercantile che il dominio reale del capitale ha imposto. Storicamente la classe operaia nei momenti di esplosione rivoluzionaria ha sempre mandato affanculo i preti radical-borghesi socialisti, sedicenti comunisti, che erigendosi a suoi rappresentanti si erano innalzati i propri templi imponendo ai “protetti” il pellegrinaggio dopolavoristico.
Fin dalle sue origini la classe operaia ha trovato momenti di organizzazione e di collegamento al di là degli schemi delle varie organizzazioni radical-borghesi, non ha certo aspettato il messia rivoluzionario per reagire al capitalismo. Ha saputo trovare propri mezzi e modi: dagli scioperi selvaggi agli atti di sabotaggio. Cominciando dal 1811 in Inghilterra con il movimento luddista, prima e grossa espressione dell’autonomia operaia, passando per il giugno 1848 con le giornate del proletariato rivoluzionario parigino, continuando con La Comune e con i movimenti del Novecento, con la rivoluzione sovietica (fino a quando rimane tale), fino al ’68.
In queste esperienze il proletariato ha però superato l’ambito riduttivo delle rivendicazioni economico-politiche; o meglio nel momento in cui il capitale superando la fase di dominio formale ha instaurato il suo dominio reale, il proletariato, e con esso i proletarizzati, ha cominciato un discorso totale contro il suo essere proletario (o proletarizzato), contro il lavoro, contro la sopravvivenza capitalistica rifiutando la sfera separata della “politica”. Concludendo, si può parlare dell’autonomia degli operai che tendono a negare la loro sopravvivenza in quanto tali e ad affermare la loro vita in quanto comunisti, dell’autonomia dei proletarizzati che negano la società spettacolar-mercantile ponendosi contro di essa (al di fuori non ci crede nessuno).
Cosa diversa è invece l’organizzazione “Autonomia Operaia”, rimasta interna alla logica politica, all’ideologia marx-leninista, all’ipotesi del “partito rivoluzionario”, negando il contrasto tra i due concetti: di partito, che implica una ideologia, una struttura verticale, dei quadri dirigenti, dei militari, dei simpatizzanti, degli iscritti, dei militarizzati e dei non…; e di rivoluzionario, che nega tutto ciò e afferma se stesso, il proprio corpo, le proprie esigenze (comuniste). Questi compagni (Aut. Op.) partono da una realtà rivoluzionaria: l’esigenza di sviluppo autonomo di bisogni proletari, per riproporre tuttavia la “militanza rivoluzionaria” (professionale) e il partito, con l’unico risultato di incanalare queste esigenze rivoluzionarie negli schemi capitalistici della “politica” e dell’ ”ideologia”.
Pur muovendosi da premesse antirevisioniste (il rifiuto della figura coscienziale del partito e l’innesco del movimento autonomo) l’autonomia operaia organizzata fa rientrare il partito dalla finestra, burocratizzando lo stesso concetto di “autonomia”.
Da Neg/azione 1976 Provocazione
L’aggravarsi della situazione economica planetaria, disoccupazione, caro vita, svalutazione della moneta, incertezza negli investimenti, (difficoltà di un pieno controllo politico, che pure rimane tendenziale) come esaurirsi dell’età dell’Economia Pura all’interno della preistoria è oggi il rinfocolarsi visibile dell’estremismo covante sotto braci non ancora incenerite.
L’estremismo torna ad essere di massa in Italia dopo aver serrato suicidamente le fila in avanguardia distaccata.
Oggi, al centro del suo occhio i Commandos dell’autonomia; in periferia i resti delle BR e NAP; nel tessuto lo spontaneismo ma anche la spontaneità che lo eccede. È il rinascere del ’68–69 di cui già da tempo cianciano gli psicosociólogi più attivi del modernismo capitalista, i Galli, gli Alberoni e i mass-media che li sostengono: Repubblica, Panorama, La Stampa, il Corriere, ecc…
La contestazione anticipata, computerizzata e rinchiusa in provetta, agitata al momento giusto, deposita il nuovo assetto societario capitalistico, mentre il capitale è alle corde per impossibilità planetaria di espansione dell’Economia Pura.
Capitale del ristagno, della polluzione, della crisi, necessariamente alla ricerca di nuovi valori economici con la mercificazione di ciò che eccede la materia prima (Transeconomia, fase di economicizzazione di ogni attività ed espressione umana ridotta a valore consumabile). A questo proposito sorge opponunatamente quell’Area composita di raduno che si definisce Autonomia Operaia, area di parcheggio nel politico per gli scontenti dei gruppi:
1) ex militanti di P.O., L.C., Gruppo Gramsci; 2) frange giovanili, ex freaks passati ad una mistica più materialistica, gente che non ha fatto il ’68–69.
L’uso dello spontaneismo è chiaro, il tentativo di gestione politica attecchito sulla materia degli iniziali espropri, sabotaggi, assalti ai grandi magazzini.
Si noti l’uso di Autonomia Operaia da parte del radicalismo borghese (es. l’apologetica di «Tempi Moderni» – settembre ’75 “Autocensimento dei gruppi di base”). Dilatazione della politicizzazione di questi momenti.
Soltanto l’illusione dell’ottica alternativa tardo-proletaria, Autonomia Operaia si pone come momento di gestione complessiva della rabbia sociale con una linea populista-terrorista la cui operazione si dispiega a livello storico nei due poli della rivoluzione alienata e della controrivoluzione che la incapsula.
Tale organizzazione è semplicemente il modo incanalatesi dell’autonomizzazione dello spontaneismo, che contiene oggi molto più che nel passato, i meccanismi della logica del dominio e dell’autoregolamentazione capitalistica. La caratteristica principale dell’organizzazione dell’Autonomia rispetto alle organizzazioni della destra stalino-leninista è l’abbinamento dell’ideologia collettivistica e di quella individualistica, la sua decentralizzazione. L’ammodernamento del capitale è nell’area dell’Autonomia il ritmo di scambio-ricambio ideologico, più rapido, mobile; la liberizzazione di ogni consumo di merce.
Tale metodologia di controllo viene ad esplicarsi negli ambiti più inquieti, come reintroduzione del politico, del bisogno di soggettività incapace di esprimersi nella critica radicale.
La produzione in proprio di ideologia e la partecipatività al gruppo della possibilità qualitativa. Area dell’Autonomia:
a) Struttura neoleninista di fondo. b) Ampio spazio per l’ideologia personale in cui il singolo recupera da ambiti disparati, forme privatizzate e parcellari di alternativa, di ultramodernismo.
Il recupero non è gestito in un’unica direzione (la linea) dall’apparato gerarchico, ma dai singoli che rovesciano nel recipiente comune l’apporto dell’ideologia particolare, contenuta d’altra parte (e qui sta l’impossibilità della critica) nell’ideologia neoleninista di base che la sostiene. La specialità dell’Organizzazione dell’Autonomia Operaia sta nello sceneggiare i momenti che sfuggono alle organizzazioni ritardatarie della destra stalino-leninista italiana, raffinando il gioco abbozzato rozzamente da LC nel ’69–70: la politicizzazione di questi momenti e la loro addomesticazione. Editoriale Puzz
3 Giu, 1976 | Documenti, Fondo DeriveApprodi
Da «Neg/azione», 1976
AUTONOMIA COME AREA
La proletarizzazione non è affatto la sinistrizzazione dei ceti medi e altoborghesi. Questa sinistrizzazione, che è quanto «sostanzialmente» è apparso di nuovo negli ultimi dieci anni in occidente, più che preliminare o nella prospettiva della proletarizzazione è stata la fogna ideologica che l’ha esorcizzata. L’economista Paolo Sylos Labini – ideologo del «compromesso storico» – nel «Saggio sulle classi sociali» (non a caso abbondantemente recensito dai giornali della sinistra borghese e della borghesia sinistrista) tira come conclusione trionfalistica e positiva «…la crescita politica e quantitativa delle classi medie» mentre Umberto Fusi sul quotidiano del Partito Sedicente Comunista trova in questo il «presupposto per uscire realmente a sinistra dalla crisi che attraversiamo». Questi sicari sono soddisfatti. La proletarizzazione che è stato l’incubo sul terreno delle possibilità per i capi della sinistra storica e nuova ha trovato la soluzione nel gelatinoso ottundimento dell’ideologia, è abortita nel democraticismo autogestionario accelerato e difeso maliziosamente dalla crisi orizzontale e verticale dell’esistente capitalistico come sua ultima autodifesa. La riproduzione del capitale avviene dunque per aborti, la sinistra trionfante è la fabbrica di ristrutturazione dei modi di produzione estesisi – dominio reale del capitale – su tutto l’esistente sociale, i sicari soddisfatti preparano già la loro «notte dei lunghi coltelli»: l’indefinibile Paietta – ignorante e anticomunista ne esprime i preparativi rilasciando una intervista a «Panorama»: il possibile serbatoio di voti extraparlamentari verso cui il Piccì ha sempre mostrato un burbero interesse, un affetto manesco, nel tentativo dei gruppi di sopravvivere a se stessi trasformandosi in minipartiti si sta trasformando in serbatoio di voti per sé: di conseguenza gli Hitler e i Goering della sinistra classica stanno affilando le lame.
Per quanto li concerne gli extraparlamentari di sinistra, pomposamente catalogatisi come «sinistra rivoluzionaria», potevano – forse… – realizzare dei punti di proletarizzazione (certamente di proletarizzazione anche per i proletari stessi) da cui si sarebbero autoorganizzati – in ogni senso, non in un significato politico – gli stessi proletarizzati. Ma i gruppi si sono sempre accanitamente opposti a ciò; si può comprendere: la funzione a cui li ha determinati il processo capitalistico era appunto di esorcizzare la proletarizzazione, e la sua radicalizzazione autonoma, mentre la gestivano ideologicamente e organizzativamente. Le scorie autonomistiche che i gruppi si sono lasciati alle spalle, compresa la cosiddetta «area dell’autonomia», ripercorrono d’altronde i passaggi di un gruppuscolarismo senza gruppo: l’autonomia separata dalla radicalizzazione, dalla critica radicale e dialettica di tutto l’esistente capitalistico – e va puntualizzato: anche e soprattutto dalla politica, anche e soprattutto della Sinistra – non ha senso. L’autonomia non può essere solo un fatto di organizzazione, l’estremismo autonomistico è solo una farsa drammatica rappresentante la radicalizzazione, l’estremismo è solo lo spettacolo della radicalità. Tuttavia le contraddizioni e lo spettacolo dell’«area dell’autonomia» celano – anche a se stessa e soprattutto – l’unico fatto che si possa ritenere interessante scaturito dal recente passato: l’unico fatto politico che contenga inespresso – il proprio superamento radicale, la propria possibile radicalizzazione. Non vi è radicalizzazione se non vi è la presenza concreta della soggettività radicale, della critica radicale portata nella sua totalità contro la totalità alienata ed alienante, della negazione non separata dalla creatività, della creatività non separata dalla negazione. O in questa prospettiva. Tutto il resto è spettacolo, rappresentato o unilateralmente recepito, nella passività della rappresentazione e nella passività della recezione. Soprattutto ora che la crisi verticale dell’esistente capitalistico incontra la sua crisi radicale, e produce la propria radicalizzazione che non può non prodursi, e dialetticamente la radicalizzazione di ogni momento della vita quotidiana.
La storia non offre due volte lo stesso letto, la seconda volta è una bara.
Tanto per iniziare si tratta di non scambiarla, tuttavia, per un letto.
E poco, ed è già qualcosa.
AUTONOMIA OPERAIA E AUTONOMIA DEI PROLETARI
Sono circa due anni che i giornali del Kapitale italiano (tutte le sue tendenze, dal Tempo all’Unità) sbraitano contro un nuovo «gruppo»:
Autonomia Operaia, autore a loro dire di tutte le «provocazioni» e delle «azioni teppistiche» compiute negli ultimi tempi.
In questi giorni poi la campagna giornalistica (soprattutto da parte della sinistra capitalistica) contro i «provocatori» si è accentuata poiché in fase di ristrutturazione il capitale italiano non può sopportare l’attività «sovversiva» dei compagni che non intendono più pagare sulla propria pelle il prezzo delle varie «crisi» capitalistiche o meglio il prezzo dell’esistenza capitalistica stessa.
Compagni che sono usciti dalla logica «politica» dei partiti o gruppetti stalino-leninisti e che superando la falsa sfera della «politica», alienante e separata, portano avanti un discorso basato sull’esigenza di negare la sopravvivenza capitalistica, la dittatura spettacolar-mercantile che il dominio reale del capitale ha imposto.
Storicamente la classe operaia nei momenti di esplosione rivoluzionaria ha sempre mandato affanculo i preti radical-borghesi socialisti, sedicenti comunisti, che erigendosi a suoi rappresentanti si erano innalzati i propri templi imponendo ai «protetti» il pellegrinaggio dopolavoristico.
Fin dalle sue origini la classe operaia ha trovato momenti di organizzazione e di collegamento al di là degli schemi delle varie organizzazioni radical-borghesi, non ha certo aspettato il messia rivoluzionario per reagire al capitalismo. Ha saputo trovare propri mezzi e modi: dagli scioperi selvaggi agli atti di sabotaggio.
Cominciando dal 1811 in Inghilterra con il movimento Luddista, prima e grossa espressione dell’autonomia operaia, passando per il giugno 1848 con le giornate del proletariato rivoluzionario parigino, continuando con La Comune e con i movimenti del Novecento con la rivoluzione sovietica (fino a quando rimane tale), fino al ’68.
In queste esperienze il proletariato ha però superato l’ambito riduttivo delle rivendicazioni economico-politiche; o meglio nel momento in cui il capitale superando la fase di dominio formale ha instaurato il suo dominio reale, il proletariato e con esso i proletarizzati ha cominciato un discorso totale contro il suo essere proletario (o proletarizzato), contro il lavoro, contro la sopravvivenza capitalistica rifiutando la sfera separata della «politica».
Concludendo si può parlare dell’autonomia degli operai che tendono a negare la loro sopravvivenza in quanto tali e ad affermare la loro vita in quanto comunisti, dell’autonomia dei proletarizzati che negano la società spettacolar-mercantile ponendosi contro di essa (al di fuori non ci crede nessuno). Cosa diversa è invece l’organizzazione «Autonomia Operaia», rimasta interna alla logica politica, all’ideologia marx-leninista, all’ipotesi del «partito rivoluzionario», negando il contrasto tra i due concetti: di partito, che implica una ideologia, una struttura verticale, dei quadri dirigenti, dei militari, dei simpatizzanti, degli iscritti, dei militarizzati e dei non…; e di rivoluzionario, che nega tutto ciò e afferma se stesso, il proprio corpo, le proprie esigenze (comuniste).
Questi compagni (Aut. Op.) partono da una realtà rivoluzionaria: l’esigenza di sviluppo autonomo di bisogni proletari, per riproporre tuttavia la «militanza rivoluzionaria» (professionale) e il partito, con l’unico risultato di incanalare queste esigenze rivoluzionarie negli schemi capitalistici della «politica» e dell’«ideologia».
Pur muovendosi da premesse antirevisioniste (il rifiuto della figura coscienziale del partito e l’innesco del movimento autonomo) l’autonomia operaia organizzata fa rientrare il partito dalla finestra, burocratizzando lo stesso concetto di «autonomia».
Da «Puzz» – La fabbrica della repressione – numero unico-settembre 1975
AUTONOMIA, RADICALIZZAZIONE, AGGREGAZIONE INFORMALE…
1) La dialettica del superamento, la lucida visione che spacca il vissuto (e il non-vissuto quotidiano), la critica violenta dell’esistente, nell’esistente, della propria esperienza, l’affermazione radicale del diverso come pratica e crescita o meglio come origine dell’uomo totale, della donna totale, della specie nella sua totalità; ciò che squarcia i tendini che legano al passato, che azzanna la lugubre continuità riproduttiva di ognuno, violentandone i nervi e scorticandone la gola, tutto questo e solo questo è inscrivibile in quel progetto originario (poiché si pone come fine l’origine dell’essere) che è il comunismo.
2) Ciò che non si esprime nella pratica del rifiuto (della negazione), rimbalza impotente, nelle latrine gerarchizzate e ruolizzate della socialdemocrazia o in qualche infame sottoprodotto di marca nazista.
Ciò che il diverso esprime è creatività poiché scolla violentemente la sua essenza dell’esistente traendo dal proprio farsi (e non dal riprodursi) le indicazioni della vera guerra. Ciò che differenzia il diverso dal nuovo è il suo porsi come certezza in atto e non come novità di mercato. L’estremismo, con tutte le fredde accozzaglie che lo accompagnano, coi gesti romantici dei martiri sciagurati, con i consunti movimenti che riproducono, sotto la vernice fresca del rivoluzionario, i vecchi passi che il capitale meglio e altrove sa fare e controllare, resta il punto fermo dell’esistente; (…)
L’estremismo è l’ultima corda con cui si allestiscono le forche del capitale, l’accettazione del riprodursi del capitale come sviluppo interiorizzato. Inutili gli esempi a chi possiede lo sguardo disincantato e la miseria reale dell’ultrasinistra.
3) La pratica del rifiuto e lo sganciarsi violento dal programma capitalistico, la disintegrazione pratica dell’io, la tenaglia che spezza il cavo teso che congiunge il proprio progetto al progetto generale prefabbricato.
L’estremista e il deviante cadono, sotto la mannaia della storia, nel cesto di vimini cui sono riferiti.
Si muore e si nasce nella stanza di sempre, ma la vita è altrove.
Il rompicapo semantico riduce estremismo e devianza al nodo scorsoio del riferimento grammaticale e atono di un complemento di specificazione: estremisti di chi, di che cosa? Devianti di chi, di che cosa? Rivoluzionari di chi, di che cosa?
L’interrogativo si esaurisce nella scaltra determinazione del soggetto nascosto: il capitale. (…)
Il significato del dominio reale come momento storico del capitale interiorizzato svela, del resto, gli ultimi appigli psicoanalitici.
I vecchi totem e i mistici tabù cui si riferisce Reich in «Psicologia di massa del fascismo» lasciano il posto, sotto lo sguardo consenziente della normalità imperante e del suo recupero spettacolare qual è la pazzia normalizzata, agli idoli recenti aleggianti tra le pieghe delle novità del mercato rivoluzionario, su cui si contrabbandano le nuove parole d’ordine da valorizzare.
4) Si tratta alla fine di non avere più idoli, né mercati o parole d’ordine a cui ubbidire. Si tratta alla fine di insorgere nella pratica del rifiuto, spezzando la normalità rassegnata e i suoi eccessi, estremi.
Ciò che frantuma la continuità dell’esistente è l’essenza che stabilisce, insorgendo, la di/visione tra il normale e il diverso, ossia ciò che abolisce il fulcro latente cui le false insurrezioni fanno riferimento.
La vera eversione, la coscienza della diversità che pulsa, si riferisce solo a se stessa, come momento corporeo della rivoluzione in processo.
Si tratta, alla fine, di avere se stessi a portata di mano come arma individuale innescata dalla pluralità della lotta.
Possedere se stessi vuoi dire parimenti essere posseduti dai propri desideri che squarciano i veli del fittizio indicando la realtà propria e del mondo. (…)
Ogni sortita che non muova dalla vita corrente intesa come rottura in atto della quotidiana pianificazione capitalistica, si pone sempre come fase riproduttiva (seppure estrema) dell’esistente.
Le armi, in questo caso, diventano le armature con cui si valorizza la propria essenza. Al contrario, la lucida chiarezza di ciò che si sta vivendo, del come si sta vivendo, del perché non si può vivere, della vita corrente come momento di scontro, fanno dell’essere più nudo, l’unica vera potenza armata.
5) (…). Da quando il dominio reale del capitale ha trasformato il pianeta sociale (la società spettacolare-mercantile) in un unico mercato, ognuno fa della propria esistenza il mercatino della propria assenza.
Ognuno, nelle attuali condizioni è forza produttiva circolante e interscambiabile della propria miseria.
I rapporti tra gli individui non sono altro che l’immagine mistificata (epifenomeni) dei rapporti di produzione.
Il movimento di valorizzazione del capitale e dei suoi prodotti ideologici (produzione-scambio-circolazione di merci, al pari della produzione-scambio-circolazione di idee) si è fuso e depositato nell’essere, gestore autogestito di una dinamica che non gli appartiene.
Si guardi per un attimo l’interscambiabilità dei ruoli, le misere rappresentazioni della figlia-moglie-madre come momento manifesto di questa unità dialettica del capitale.
Il capitale, anche i termini di integrazione positiva, precede sempre le mosse del suo popolo.
12) (…) quando i morti seppelliscono i loro morti i vivi restano soli.
Questa è, d’impatto, l’immagine che coglie il partigiano dell’essere alle prese con la storia.
Nel superamento qualitativo, nella crescita che accompagna la .corporeità in rivolta, le file si assottigliano, le presenze fisiche si sfoltiscono. Ne potrebbe essere diversamente in un movimento storico in cui la lotta e la creazione stessa esigono la negazione degli altri, il rigetto dell’opportunismo.
Il vomito che accompagna l’espulsione del capitale interiorizzato gioca puzzolente nella gola del partigiano, prima di essere sputato. È in questo senso che la gola si sente soffocare, che la parola sembra impossibile, che lo sguardo si fa allucinante.
Ma siamo nell’esistente e resistente rimane anche per noi il riferimento della lotta seppur in termini distruttivi e non riproduttivi.
Non basta sognare la liberazione o parlarne, bisogna praticarla, ed è in questa pratica che la screpolatura e gli incendi innescano la gioia, mentre le delusioni attizzano il peso enorme della schiavitù.
Più il corpo procede disincantato verso la propria conquista, più il peso delle catene si fa intollerabile, più la specie procede verso la propria unione, verso la propria origine, più la separazione e la solitudine piombano come corvi sui corpi in rivolta. È lo scotto che da sempre l’oppresso paga all’oppressore, ma per l’ultima volta!
La falsa socialità, del resto, nutre gli uomini della falsa illusione di essere insieme, di vivere insieme mentre altro non sono che elementi transistorizzati di un computer sociale la cui scheda perforata porta il marchio del capitale.
Dividersi dagli assenti non significa propriamente solitudine ma autonomia. Chi non coglie la radicalità del tempo che stiamo per abbattere, è soggetto agli abbagli dell’isolamento, mentre una minima inversione di pensiero lo renderebbe conscio della propria dirompente autonomia.
13) Tutto ciò che non possiede e non tende alla totalità, trasmuta impeccabilmente nelle fonderie dell’ideologia, mentre tutto ciò che si sfuoca nell’ideologia si erge contro l’essere, assumendo il compito (la cinghia di trasmissione) con cui il capitale recupera ogni movimento.
Ciò che esiste sotto il nome di autonomia non troverà certo il suo significato nei collettivi organizzati (…).
L’autonomia non è un movimento ma l’essere in movimento, il diverso che diventa padrone della propria dinamica e della dinamica sociale. L’autonomia è il riscoprirsi come totalità agente, come unità integrata del corpo con il mondo, come coscienza reale dei bisogni e desideri che sottendono il corpo nella sua individualità e la specie nella sua pluralità.
Si tratta, alla fine di essere autonomi dalla, e nella, autonomia stessa.
Da «Puzz» n. 17–18, gennaio-marzo 1975.
AUTONOMIA, RADICALIZZAZIONE…
La strategia è il processo organico, la simbiosi possibile e necessaria, fra teoria e critica radicale, fra critica radicale e pratica, e, dialetticamente, viceversa.
Mentre la politica è la mediazione – la separazione perpetuata, il cane da guardia delle separazioni, e la garanzia della loro ineliminabilità – gestita da altri o autogestita da se stessi, di momenti sociali separati l’un l’altro, la strategia è la negazione della politica ed è la strategia della negazione, della dialettica negazione-creatività, della creatività della negazione.
Teoria, critica, pratica, vengono stravolte nella politica in ideologia, nel «pensiero» fissato, reificato, delle idee morte – proprio mentre tutta la società è già bloccata nel suo riprodursi in quanto ideologia e solo in quanto tale – cioè la società è la politica generalizzata – la critica politica della società capitalizzata non ha senso, non è una critica, è la «critica» costruttiva della società così come è, immutata e immutabile; la politica anche nelle sue estremizzazioni massime e terroristiche è la parte del puzzle sociale che va a comporre la finitezza e reificazione dell’ideologia generale, del puzzle sociale della politica generalizzata; anche se questa parte del puzzle si scompone violentemente, scende nella clandestinità, si dà a un terrorismo ragionato e politicamente gestito, non produce il proprio superamento e radicalizzazione – che è il superamento dell’ideologia – esso ha già lo spazio capitalistico in cui incastrarsi e farsi incastrare.
Questi imbecilli in armi, che definiscono ambiguità la critica radicale della politica, mentre offrono un fiore a Lenin, preparano i crisantemi per il proletariato, in suo nome; che essi siano in buona fede non cambia molto, mentre è contro il cambiamento, fedeli alle unilateralità del capitale che tutto produce tranne il cambiamento; il rifiuto del puzz è l’accettazione interiorizzata del puzzle: non perché sia una nostra idea, ma perché così è la storia.
Il dire «qui si fa politica», il dire «qui non si fa politica» sono entrambi due atteggiamenti politici: la negazione della politica non è il suo rifiuto (che è ancora un rifiuto politico, la politica e la non-politica essendo entrambi la politica dell’esistente capitalista) ma il suo superamento nella soggettività radicale e realmente sociale nella sua critica radicale all’esistente sociale reificato, soggettività che ha nella strategia il modo di portarsi e di rapportarsi, che è armata della critica radicale all’esistente sociale nella sua totalità per la totalità del suo stravolgimento; la teoria e la pratica non vengono prima o dopo la critica radicale, ma sono dialetticamente inseparabili e l’un l’altra producentisi. O così dovrebbe essere: la separazione di una dall’altra, la loro reciproca autonomizzazione crea il vuoto che nei fatti è riempito dalla ideologia e dalla politica, come una trappola per orsi riempita alla superficie.
Il voler fare politica, la politicizzazione di se stessi e della propria vita quotidiana, dei propri rapporti interpersonali, del proprio corpo, è la rappresentazione – lo spettacolo vissuto come alienazione in prima persona – della propria necessità vitale di negazione dell’esistente capitalista stravolta (recuperata) come momento di riproduzione di questo esistente; ciò che spinge alla vita – la vita stessa repressa ma non soppressa – trova come espressione solo quello che il capitale vuoi fargli esprimere: su questo punto milioni di giovani e non giovani sono scoppiati ovunque negli anni precedenti; dove e in chi è mancata la radicalizzazione – la critica radicale dell’ideologia (molti scambiano la radicalizzazione per estremizzazione di una specifica ideologia…) e immediatamente la critica radicale della totalità dell’esistente sociale capitalizzato che è questa ideologia autoriproducentesi – è subentrata la politica e la non politica – momenti strategici dell’ideologia autoriproducentesi – come palliativo, come impotenza narcisisticamente ripiegata su se stessa e soddisfatta della propria rappresentazione. Una soddisfazione prodotta da nessun piacere!
Che ponendosi prima di ogni piacere lo esorcizza!
Se la politica è questo, gli «apolitici», gli «impolitici», i feticisti del fare, non sono diversamente: costoro credono che il riflusso sia stato prodotto da un eccesso di teoria e di critica e privilegiano immediatisticamente la pratica: ma questo spontaneismo del cazzo e tracotante ignora che a guardar bene negli anni passati poco o nulla vi è stato di teoria e di critica, solo la loro rappresentazione ideologica, il loro modello capitalista ridotto a consumo unilaterale, lo spettacolo della teoria e della critica smerciato a compensare l’assenza di teoria e di critica (questo per la «sinistra rivoluzionaria» e l’ultrasinistra; mentre il capitale è andato giù più tranquillo: egli – esso – sa che l’ideologia produce merce e null’altro). La dialettica non è un’idea ma è la storia svelata nel suo procedere, chi non vive questo, chi solo lo pensa, chi lo ignora, non coglie di essere prodotto dalla storia né coglie dialetticamente la possibilità di fare la storia, cade nell’illusione di un «fare» che è in realtà un essere fatto: egli – esso – è un semplice e semplicistico oggetto.
Ciò che sfugge alla dialettica non sfugge al capitale, mentre la dialettica è proprio un non sfuggire alla determinazione del capitale rovesciandola come negazione del capitale stesso, e lo sa.
Che la storia di tutti coincida infine – ma a partire da ora, nella nostra miseria! – con la storia di ognuno è la sola utopia che ci interessa, l’utopia non intesa come una fantascienza del futuro ma una prospettiva che parte qui e ora fra noi, e fra noi e noi stessi.
All’autonomizzarsi – il separarsi da tutti e da tutto colmando questa separazione con il vuoto dell’ideologia, operazione in cui il capitale è maestro – si tratta di contrapporre radicalmente l’autonomia: la soggettività dialettica, fra se stessa e la storia, fra se stessa e gli altri soggetti, fra se stessa e se stessa; autoorganizzata oltre la politica e oltre il rifiuto politico della politica nella comunità in atto di un gruppo, di un nucleo, di una comune, di un luogo stabile o provvisorio e autoorganizzata come prefigurazione in atto, come inizio immediato della realizzazione della comunità futura, della comunità reale, comunista, non certo di quel «comunismo» gestito politicamente dai fascisti rossi da cui ci separa sempre più lo spazio di una pallottola proprio perché i partigiani della vita non si lasceranno pacificamente uccidere, ma non consentiranno alla morte di impadronirsi della loro «passione»; armata dialetticamente, delle armi che dialetticamente la passione la porterà ad armarsi, da fuoco o erotiche, per sconfiggere la noia e l’alienazione, la sopravvivenza bruta e la morte dei desideri; armata strategicamente e dialetticamente della critica radicale, senza separazioni; conscia di essere, e non di rappresentare, la negazione dialettica dell’esistente capitalista creativamente negato nella sua totalità e in ogni suo specifico momento, non privilegiando un momento sull’altro, scatenando la negazione della critica radicale su tutti i momenti con la stessa efficienza qualitativa con un’efficacia vissuta pienamente, non lasciandosi in nessun specifico (nelle fabbriche, nelle scuole, nel proprio corpo, nel proprio genere, maschile o femminile, nella famiglia, nel gruppo politico, o nell’antigruppo politico ecc.), in nessun ruolo né controruolo.
Da «Gatti Selvaggi» – n. 1 – dicembre ’74 – gennaio ’75 – editoriale – Milano
AUTONOMIA
Proprio in un momento difficile, come questo, è nata dentro di noi una consapevolezza irresistibile: la necessità di muoverci politicamente in modo diverso. Al di fuori di ogni «schema ideologico tradizionale».
Noi non abbiamo «miti» di fronte ai quali inchinarci!!!
Non siamo marxisti, tanto meno leninisti o stalinisti.
Siamo delle coscienze rivoluzionarie.
Ci sta bene tutto ciò che è realmente radicale.
Seppelliamo i cadaveri delle vecchie ideologie!!!
I rivoluzionari si stanno preparando, con ogni mezzo e nelle loro specifiche situazioni, in forma spontanea, autonoma, clandestina, allo scontro aperto contro il capitale e il suo stato-fascista.
Noi non ci poniamo come «avanguardia», ma come una parte di questo movimento reale.
La nostra lotta non ha come fine, semplicemente, «migliori condizioni di vita», ma ha, come obiettivo ultimo, l’abolizione della proprietà privata e del capitale di stato.
La nostra lotta vuole raggiungere la libertà reale e il diritto a una nuova vita nella sua totalità.
Ci opponiamo a tutte le forme di organizzazione che abbiano in sé il principio della «delega».
Secondo il nostro parere è bene costruire organismi di pochi elementi nei quali o si decide tutti insieme o non si decide nulla.
Questi organismi dovrebbero prendere ispirazione, per le loro azioni, dalla loro specifica realtà. Ci sarà, naturalmente, un collegamento tra questi gruppi, ma non sarà a livello di comitati con poteri decisionali, sarà solo per informazioni.
Queste forme di organizzazioni devono portare a uno svolgimento della vita sociale per quartiere e, quindi, a un controllo politico e diretto della realtà.
Siamo contrari ai «Comitati di Liberazione Nazionali» e alle vie «Nazionali al Socialismo». All’interno della logica capitalista non possono esserci delle «oasi di paradiso» per l’umanità ricattata dalla fame e dai cannoni. La nostra totale liberazione dipende direttamente dalla totale distruzione del capitalismo mondiale.
Dobbiamo però saper riconoscere il capitale nelle sue forme più nascoste e riconoscere gli strumenti e i mezzi che esso usa per condizionare la nostra vita quotidiana. Non basta individuare i padroni, i militari, la polizia e la chiesa; bisogna smascherare i falsi partiti di «sinistra», i sindacati, le strutture staliniste di tutti i gruppi extraparlamentari, la scuola, il mito dello stato «democratico». Dobbiamo rovesciare nel loro posto naturale, cioè il cimitero, le immagini «sacre» di questa società dove tutto è merce, la nostra vita compresa. Basta col credere «religiosamente» nella famiglia, nella sicurezza del domani, nella macchina, lo stadio, le ferie ecc. ecc…
Questa è la spazzatura ideologia-merce attraverso la quale il capitale ci domina!!!
Ci sono ancora molti operai che si identificano negli obiettivi, nei desideri, nelle aspirazioni, negli ideali «dell’ordine costituito». Essi sono degli sfruttati che si pongono come «aspiranti borghesi».
Questa è una realtà lontana dalla coscienza rivoluzionaria. Dobbiamo sradicarla perché il dovere di cambiare è maturo per tutti coloro che si pongono individualmente o come classe, di fronte alla necessità di lottare contro questa società infame.
Noi siamo contro il «mito» della classe operaia perché è dannoso, soprattutto alla classe operaia.
«L’operaismo» o il «populismo» è dettato solo dal disegno millenario di usare le «masse» come pedine per sporchi giochi di «potere».
Diamo alla classe operaia un ruolo rivoluzionario determinante per la crescita della sovversione generale contro il capitalismo e il suo stato-fascista.
Comunque non siamo per la «dittatura del proletariato», che poi si riduce sempre ad essere una dittatura sul proletariato.
Dalla classe operaia, dai quartieri e dalle scuole arriva, proprio in questo momento, l’esigenza e la volontà di organizzarsi in modo autonomo, sganciati dai sindacati, dal P.C.I. e dai gruppi extraparlamentari, i quali rappresentano sempre più «l’ala sinistra del capitale».
Generalizziamo la lotta autonoma contro il capitale e il suo stato-fascista!!!
Nucleo Autonomo di Quarto Oggiaro
Da «Vogliamo Tutto!», n. 10, estate 1976 Milano.
CONTROCULTURA E AUTONOMIA PROLETARIA
Parlare di controcultura e di autonomia proletaria è una cosa che non si può fare in modo dogmatico e cattedrattico da buoni spacciatori di teoria. Sono fenomeni troppo complessi perché si possa avere una coscienza e una opinione in proposito senza avere vissuto i momenti di organizzazione e di lotta e soprattutto senza far parte del progetto politico che maggiormente ne esprime i contenuti: il giovane proletario, cosciente dello sfruttamento, dell’emarginazione, del rimbambimento ideologico che quotidianamente subisce, e soprattutto deciso a liberarsene respingendo ogni tentativo di recupero o di strumentalizzazione della propria soggettività rivoluzionaria.
La cultura e la politica imperanti ufficialmente dal 15 giugno, disorientate e spaventate dall’ampiezza del fenomeno «giovanile», si affrettano a mistificarlo ricorrendo alle più disparate analisi sociologiche, interpretando come «crisi generazionale» momenti propriamente politici, o meglio che esprimono una nascente critica della politica e una precisa volontà di riappropriazione.
Più a sinistra il panorama è ugualmente desolante: i professorini dei gruppi, in mancanza di testi storici sul giovane proletariato, oltre a ripetere continuamente che l’estremismo è malattia infantile del comunismo, si affrettano ad elaborare una linea politica, fondano commissioni e indicono seminari, reagendo al loro disorientamento e ai loro ritardi con il solito opportunismo e la solita politica strumentale, ovvero sempre pronti a intervenire imponendo la loro direzione politica quando possono, e sempre pronti a «respingere le provocazioni» quando non ci riescono.
Rifiutiamo quindi a priori qualsiasi intervento estraneo, qualsiasi Montanelli o Bocca di turno, qualunque tentativo di insabbiamento o di recupero del nostro bisogno di potere e ribadiamo la nostra autonomia di proletari che vivono la rivoluzione come una realtà all’ordine del giorno, senza schemi imposti dal «partito» o dal momento storico, e soprattutto senza delegare nessuno alla soddisfazione dei nostri bisogni.
Cerchiamo, invece, di sviluppare il dibattito all’interno e proporre e confrontare diverse esperienze e diverse valutazioni, ma sempre prodotti da una lotta in prima persona.
Innanzitutto dichiariamo che per noi non deve esistere separazione tra cultura e politica o tra liberazione personale e liberazione collettiva. Pur considerando le diverse specificità di ogni terreno di lotta, li vediamo e li viviamo come inscindibili tra loro in un unico progetto politico: il bisogno di comunismo che contraddistingue sia la richiesta di una nuova cultura-modo di vivere-rapporti personali, sia una diversa organizzazione delle lotte in fabbrica e nel territorio. Ai nuovi modi di vivere corrispondono nuovi modi di lottare.
Separare l’autonomia proletaria dall’autonomia culturale significa oltre che far arretrare il Movimento, non aver compreso il significato di liberazione totale del pensiero marxista, è importante ribadire continuamente questa inscindibilità che già caratterizza l’esplosione prepotente delle istanze giovanili, sconvolgendo le abituali forme di lotta e di organizzazione.
Il dato che ci sembra più importante rilevare, è la trasformazione dell’arma della critica in critica armata, un salto qualitativo oggettivamente reale e giustificato, che poniamo come discriminante rispetto al «riformismo controculturale» dei gruppi e a chi si illude ancora che basti un festival all’anno o una rivista ben fatta al mese per cambiare il modo di pensare e di vivere dei compagni e per sconvolgere l’ordine borghese.
Critica armata sono le occupazioni di case, sono i centri per i giovani proletari, sono le donne che invadono il Duomo, sono le ronde contro gli spacciatori di eroina, sono le feste selvagge per le strade del centro, è la «madonnina che piange», sono i prezzi politici e quando non bastano la riappropriazione di tutto ciò che serve.
Oggi il Movimento non si accontenta più di proporre nuove istanze e di batterle cercando una teoria che giustifichi il tutto, la teoria nasce dalla prassi cosciente, dal vivere quotidianamente sulla propria pelle le forme di combattimento adeguate al processo di costruzione di momenti di contropotere proletario.
Il potere risponde a tutto questo con la criminalizzazione di ogni comportamento di estraneità e di rifiuto del capitale in ogni sua forma. Chi non accetta la regola del gioco borghese o il comportamento storico o l’alternativa socialista viene dichiarato ufficialmente «fuorilegge» e diventa oggetto di linciaggio sia attraverso gli organi repressivi dello stato, sia attraverso una nascente pubblicistica sulla «questione giovanile» che vede lacchè e pennivendoli di ieri e di oggi diffamare il Movimento distorcendone il significato e negandone il carattere rivoluzionario.
Da «Puzz», giugno 1976 Milano
PROVOCAZIONE
L’aggravarsi della situazione economica planetaria, disoccupazione, caro vita, svalutazione della moneta, incertezza negli investimenti, (difficoltà di un pieno controllo politico, che pure rimane tendenziale) come esaurirsi dell’età dell’Economia Pura all’interno della preistoria è oggi il rinfocolarsi visibile dell’estremismo covante sotto braci non ancora incenerite.
L’estremismo torna ad essere di massa in Italia dopo aver serrato suicidamente le fila in avanguardia distaccata.
Oggi, al centro del suo occhio i Commandos dell’autonomia; in periferia i resti delle BR e NAP; nel tessuto lo spontaneismo ma anche la spontaneità che lo eccede.
È il rinascere del ’68–69 di cui già da tempo cianciano gli psicosociólogi più attivi del modernismo capitalista, i Galli, gli Alberoni e i mass-media che li sostengono: Repubblica, Panorama, La Stampa, il Corriere, ecc…
La contestazione anticipata, computerizzata e rinchiusa in provetta, agitata al momento giusto, deposita il nuovo assetto societario capitalistico, mentre il capitale è alle corde per impossibilità planetaria di espansione dell’Economia Pura.
Capitale del ristagno, della polluzione, della crisi, necessariamente alla ricerca di nuovi valori economici con la mercificazione di ciò che eccede la materia prima (Transeconomia, fase di economicizzazione di ogni attività ed espressione umana ridotta a valore consumabile).
A questo proposito sorge opportunatamente quell’Area composita di raduno che si definisce Autonomia Operaia, area di parcheggio nel politico per gli scontenti dei gruppi:
1) ex militanti di P.O., L.C., Gruppo Gramsci;
2) frange giovanili, ex freaks passati ad una mistica più materialistica, gente che non ha fatto il 68–69.
L’uso dello spontaneismo è chiaro, il tentativo di gestione politica attecchito sulla materia degli iniziali espropri, sabotaggi, assalti ai grandi magazzini. Si noti l’uso di Autonomia Operaia da parte del radicalismo borghese (es. l’apologetica di «Tempi Moderni» – settembre ’75 «Autocensimento dei gruppi di base»).
Dilatazione della politicizzazione di questi momenti. Soltanto l’illusione dell’ottica alternativa tardo-proletaria, Autonomia Operaia si pone come momento di gestione complessiva della rabbia sociale con una linea populista-terrorista la cui operazione si dispiega a livello storico nei due poli della rivoluzione alienata e della controrivoluzione che la incapsula.
Tale organizzazione è semplicemente il modo incanalatesi dell’autonomizzazione dello spontaneismo, che contiene oggi molto più che nel passato, i meccanismi della logica del dominio e dell’autoregolamentazione capitalistica.
La caratteristica principale dell’organizzazione dell’Autonomia rispetto alle organizzazioni della destra stalino-leninista è l’abbinamento dell’ideologia collettivistica e di quella individualistica, la sua decentralizzazione.
L’ammodernamento del capitale è nell’area dell’Autonomia il ritmo di scambio-ricambio ideologico, più rapido, mobile; la liberizzazione di ogni consumo di merce.
Tale metodologia di controllo viene ad esplicarsi negli ambiti più inquieti, come reintroduzione del politico del bisogno di soggettività incapace di esprimersi nella critica radicale. La produzione in proprio di ideologia e la partecipatività al gruppo della possibilità qualitativa.
Area dell’Autonomia:
a) Struttura neoleninista di fondo.
b) Ampio spazio per l’ideologia personale in cui il singolo recupera da ambiti disparati, forme privatizzate e parcellari di alternativa, di ultramodernismo.
Il recupero non è gestito in un’unica direzione (la linea) dall’apparato gerarchico, ma dai singoli che rovesciano nel recipiente comune l’apporto dell’ideologia particolare, contenuta d’altra parte (e qui sta l’impossibilità della critica) nell’ideologia neoleninista di base che la sostiene.
La specialità dell’Organizzazione dell’Autonomia Operaia sta nello sceneggiare i momenti che sfuggono alle organizzazioni ritardatarie della destra stalino-leni-nista italiana, raffinando il gioco abbozzato rozzamente da LC nel 69–70: la politicizzazione di questi momenti e la loro addomesticazione.
2 Dic, 1976 | Documenti, Fondo DeriveApprodi
da «MARXIANA», n. 1, Roma 1976
di Enzo Modugno
Critica della politica
Il problema è quello del nesso che si stabilisce tra gli uomini nel modo di produzione capitalistico, nel quale si presentano come individui isolati, in seguito alla dissoluzione delle forme sociali feudali e allo sviluppo delle nuove forze produttive. Questo individuo isolato (1) è il nocciolo della questione.
Come si collega, come entra in società?
L’alternarsi di «organizzazione autonoma» e «partito» (2) ha qui le sue radici: i proletari per lottare hanno bisogno di unirsi e questa unificazione può avvenire (è avvenuta e avviene) in due modi: 1) alla base direttamente, con collegamenti immediati che essi determinano e controllano; oppure 2) indirettamente, con una mediazione esterna.
È necessario sottolineare che sono due forme storiche di volta in volta effettivamente operanti: la loro analisi critica non consente polemiche ‘ingenue’ tra sostenitori della spontaneità e sostenitori del partito; né fa un passo avanti chi tenta di combinare le due cose.
È una ingenuità infatti credere che queste forme dipendano dalla buona o cattiva volontà degli uomini e che non abbiano, tutte e due, radici profonde nel modo di produzione.
Il punto di vista dei sostenitori del partito-mediatore esterno poggia interamente sul presupposto che i proletari siano, per predisposizione naturale, isolati, incapaci di unificazione; per unificarli, per farli entrare nella storia, diventa dunque necessario un intervento che venga dal di fuori, portatore della scienza, della teoria, del progetto politico.
Discendenza giacobina dei profeti del XVIII secolo, pensano come loro che l’individuo isolato sia un dato naturale, il punto di partenza. Marx invece ha mostrato che è un risultato storico: «Quanto più risaliamo indietro nella storia, tanto più […] l’individuo che produce ci appare non autonomo, parte di un insieme più grande » (3). Solo nella società borghese si presenta come individuo isolato, solo in questa società riesce ad isolarsi.
La ragione è nota: i caratteri sociali del lavoro si oggettivano nei prodotti, appaiono come proprietà sociali delle merci, e il rapporto sociale tra i produttori appare come rapporto sociale fra le merci, esistente al di fuori dei produttori. Dunque non è che i produttori isolati non vivano in società: è solo che questa società, questo nesso che li lega, si presenta come qualcosa di estraneo e di oggettivo di fronte agli individui; non come loro relazione reciproca, ma come loro subordinazione a rapporti che sussistono indipendentemente da loro.
La relazione sociale tra le persone si trasforma in rapporto sociale tra le cose. Insomma è questo tipo di unità, di nesso sodale, che genera l’isolamento.
È importante tener fermo questo nesso sociale reificato creato dalla produzione di merci, perché il nesso creato dallo Stato moderno e quello creato dal partito sono la stessa cosa. Ma questo tipo di unità reificata che genera l’isolamento genera anche il suo contrario: l’unificazione diretta. Marx descrive anche questa: «Nella società così com’è troviamo già occultate le condizioni per una società senza classi»: per esempio, la divisione del lavoro genera l’agglomerazione, la cooperazione, gli interessi di classe; e i conflitti fra singoli operai e singoli borghesi sempre più assumono il carattere di conflitti tra due classi.
«È così che gli operai incominciano a formare coalizioni contro i borghesi, riunendosi per difendere il loro salario. Essi fondano persino associazioni permanenti per approvvigionarsi per le sollevazioni eventuali. Qua è là la lotta diventa sommossa. Di quando in quando gli operai vincono, ma solo in modo effimero. Il vero risultato delle loro lotte non è il successo immediato, ma l’unione sempre più estesa degli operai. Essa è agevolata dai crescenti mezzi di comunicazione che sono creati dalla grande industria e che collegano tra di loro operai di località diverse. Basta questo semplice collegamento per concentrare le molte lotte locali, aventi dappertutto un uguale carattere, in una lotta nazionale, in una lotta di classe. Ma ogni lotta di classe è lotta politica. E l’unione per raggiungere la quale ai borghigiani del Medioevo, con le loro strade vicinali, occorsero dei secoli, oggi, con le ferrovie, viene realizzata dai proletari in pochi anni» (4).
Tuttavia questo processo di unificazione diretta non è lineare, procede per fasi alterne. Infatti questa organizzazione degli operai in classe, se è vero che risorge sempre di nuovo più forte, più salda, più potente, è anche vero che «viene ad ogni istante nuovamente spezzata dalla concorrenza che gli operai si fanno tra loro stessi» (5) sul mercato come possessori della forza-lavoro.
Ecco come il modo di produzione, la produzione di merci, genera sempre di nuovo l’operaio isolato: perché fa valere sempre di nuovo il nesso oggettivo, il mercato. Si riproduce l’isolamento ma questa volta ad un grado diverso, con ulteriori determinazioni.
Ora, la nascita del sindacato nazionale, del partito operaio nazionale, affonda qui le sue radici, trova qui la sua necessità storica, in questo rinnovarsi dell’isolamento. Ma la loro esistenza sarà contraddittoria perché l’isolamento operaio, come abbiamo visto, sempre di nuovo genera il suo contrario, l’unificazione immediata, la fusione, e così via.
Il partito e il sindacato – nel senso di unificazione esterna, indiretta – poggiano interamente sulla momentanea incapacità di unificazione diretta, non mediata, degli operai; così che quando questa tornerà a manifestarsi troverà una situazione mutata, troverà la corposa presenza di queste istituzioni ormai in posizione antagonistica. Sorte per unificare la classe, finiranno con l’impedire ogni altra specie di unificazione che non sia la loro.
Soviet, consigli, comitati d’azione e altre forme di autonomia operaia in questi ultimi anni hanno avuto vita difficile, più che per loro debolezza interna per il fatto che partiti e sindacati (ai quali bisogna aggiungere quei gruppi che aspirano a prenderne il posto) hanno sistematicamente, e con tutte le loro forze, tentato di negarli o di riassorbirli, in una partita che giustamente consideravano mortale. Le difficoltà dell’autonomia del movimento dunque non possono essere attribuite all’incapacità, di cui questo soffrirebbe, di superare il localismo, il corporativismo, il ribellismo, ecc. Non è così e lo abbiamo visto. Non solo: ormai è necessario verificare la stessa “necessità storica” del partito e del sindacato, che appunto corrisponde ad un determinato grado di evoluzione del proletariato. Dunque anche il loro superamento è una necessità storica che non si può fare a meno di cogliere se si ripercorre lo sviluppo della lotta di classe.
Le prime associazioni operaie locali, legate ai mestieri, hanno da poco sostituito le corporazioni medioevali: e tuttavia in esse la parola è ai protagonisti, l’operaio si presenta in tutta la sua pienezza; ma solo perché non ha realizzato l’universalità e l’organicità della lotta di classe, e perché questa universalità – si può dire, parafrasando Marx – egli non se l’è ancora contrapposta come una forza indipendente da lui, come una organizzazione nazionale dove non ha più diritto di parola. Certo il collegamento nazionale è preferibile alla mancanza di collegamento, o a un collegamento soltanto locale fondato su solidarietà di mestiere, ecc. D’altra parte non è possibile subordinare questi collegamenti più ampi prima di averli creati. Ma non è nemmeno possibile pensare che questo tipo di collegamento, di universalità, sia l’unica possibilità di unificazione. Infatti, l’estraneità dell’operaio alla sua organizzazione dimostra che egli sta ancora creando le forme della lotta, e che non sta lottando a partire da queste forme. L’associazione locale, di mestiere, è un collegamento che corrisponde a una fase del capitalismo. L’ulteriore sviluppo produce, insieme al collegamento più ampio, anche l’estraneità dell’operaio (non ha più la parola); però produce anche l’universalità e l’organicità dei suoi collegamenti. Guardare indietro alla pienezza delle prime associazioni operaie è un punto di vista romantico. Ma d’altra parte è ridicolo credere che quel completo svuotamento che è l’organizzazione nazionale di oggi sia la forma finalmente scoperta di collegamento.
Gli operai i cui collegamenti, in quanto loro relazioni proprie, comuni, sono già assoggettati al loro comune controllo, sono operai di una fase storica più sviluppata. È questa fase che ci sta dinanzi. Ma a questo, cioè al di là dell’attacco a quel punto di vista romantico, il partito non è mai pervenuto, perché la sua struttura non gli permette di vedere oltre.
Dunque se il partito presuppone l’interesse di classe, comune a tutti gli operai, presuppone al tempo stesso l’operaio isolato, e presuppone non solo la dissoluzione delle prime associazioni locali, ecc., ma lo scacco delle grandi lotte autonome di oggi, la mancanza o l’interruzione dei collegamenti diretti ecc..
Per cui il partito si presenta ai singoli operai come un rapporto esterno, indipendente da loro; che media l’unità dei singoli operai tra loro scollegati. Ed è una mediazione che «presenta facilmente i conti della sua operatività storica reale» ha scritto Rossana Rossanda. L’alterno declinare dell’unificazione diretta, come abbiamo visto, rende possibile questa unificazione mediata.
I proletari cioè in questa fase ripongono nel partito e nel sindacato quella fiducia che non sono più disposti a riporre in se stessi, nelle lotte autonome, autogestite, ecc. (6).
Ma perché i proletari hanno fiducia nel partito?
Evidentemente solo perché il partito è volontà proletaria reificata; solo perché i proletari hanno alienato la loro volontà, i loro collegamenti, la direzione delle loro lotte ad una élite che ha avuto la capacità e i mezzi di rappresentare, di oggettivare, di cristallizzare la volontà proletaria.
Questo trasferimento ad altri però è irto di contraddizioni. È stato scritto nel 1762, ma era noto anche prima che la volontà non può essere alienata, non si rappresenta: o è quella stessa, o è un’altra; non c’è via di mezzo. Eppure, a dispetto di Rousseau, è quello che avviene tutti i giorni nello Stato moderno e dunque anche nel partito operaio e nel sindacato: la volontà diventa altra.
Proprio come il lavoro umano che non può essere rappresentato in una cosa, perché appena ciò si verifica l’uomo perde le sue qualità sociali a favore della cosa che diventa merce, si distacca dal suo produttore, cade in mano ad altri; e diventa possibile lo sfruttamento; così nel nostro caso la volontà operaia non può essere rappresentata da una istituzione esterna, perché appena ciò si verifica l’operaio non conta più come tale ma solo come membro dell’istituzione la quale soltanto diventa il vero soggetto, la sede della «iniziativa rivoluzionaria», e l’operaio è ridotto a sua appendice.
Così la volontà operaia si cristallizza, cade in mano ad altri, finisce per contrapporsi agli operai. Ma se in tutto questo c’è una «radice idealistica» (7), bisogna aggiungere che è lo stesso “idealismo” della merce e dello Stato, non l’ ”errore” di qualche hegeliano.
Questa necessità di trasformare la loro unità nella forma del partito, se dimostra da un lato che gli operai per lottare hanno bisogno di unirsi, dimostra dall’altro che questa unità non si è realizzata immediatamente. Gli operai si inseriscono in una unificazione realizzata da altri invece di deciderne e controllarne l’andamento. È una unificazione fuori di loro, sotto la quale vengono sussunti, che non creano essi stessi ma che trovano bell’e fatta.
E se è vero che vi si inseriscono con autonoma decisione, è anche vero che in quel momento non hanno alternativa: insomma decidono ciò che sono socialmente costretti a decidere. La dissoluzione o l’impossibilità dell’unificazione diretta li rende liberi di accettare questi rappresentanti.
Hanno torto gli alchimisti, le due unificazioni sono alternative, il mediatore esterno non potrà che porsi come soggetto e farà della classe un suo predicato, è una pura ingenuità pensare che i proletari possano tenere il controllo di una unificazione fatta da altri.
Non c’è collegamento diretto tra un proletario e l’altro, non sono legati tra loro, ma ciascuno è legato all’istituzione e attraverso questa si collegano.
Insomma rimangono isolati, ancora una volta. Ecco perché l’operaio isolato non è soltanto il punto di partenza del partito ma anche il suo risultato storico. Il partito (8), come lo Stato e come il capitale, riproduce così di continuo le condizioni della sua esistenza.
In un senso più ampio questo isolamento è il grande risultato storico della produzione di merci e dello Stato moderno, il «lato magnifico» dice Marx: questa connessione, questa unificazione reificata, esterna, indipendente dalla volontà e dalla consapevolezza dei singoli, che tuttavia funziona, è reale, assicura l’universalità dei collegamenti.
Questa unificazione alienata, esterna, è certo preferibile alla mancanza di unificazione. Ma è anche insulso pensare questa unificazione esterna come la sola possibile, inscindibile dalla condizione dell’operaio perché questo sarebbe capace solo di rivendicazioni economiche, isolate, corporative, ecc.
Questo punto di vista non tiene conto, da un lato, delle «ferrovie» di cui parlava Marx. Dall’altro non tiene conto della natura della mediazione esterna, che è una unificazione che si tramuta di continuo in isolamento, che è volontà operaia che si cristallizza, si separa, cade in mano ad altri e finisce col contrapporsi come cosa indipendente e avente esistenza al di fuori, indipendentemente dall’operaio cui apparteneva. Sono anche qui, in questo tipo di isolamento, le ragioni della spinta operaia all’autonomia, dei continui tentativi di una diversa unificazione, diretta, immediata.
Questo punto di vista crede che l’unificazione, la rappresentanza, la strategia, il progetto politico, la presa del potere praticati da un partito, siano la realizzazione operaia di queste cose; ma che poi sono state adulterate dalla degenerazione, dalla burocrazia, dagli errori, dai tradimenti, dal revisionismo, ecc.. O anche che, certo, i partiti sinora hanno fallito i tentativi di realizzarle nella loro forma veramente operaia, ma che ora, con in pugno la vera dottrina, sarà finalmente possibile.
A costoro va risposto che il partito – nel senso di unificazione esterna – è effettivamente la realizzazione della rappresentanza, della unificazione, della strategia, della presa del potere, e che quegli elementi di degenerazione che compaiono a distorcerne la natura «operaia» sono degenerazioni immanenti al partito, alla mediazione esterna, e appunto la realizzazione della presa del potere, della rappresentanza e dell’unificazione che si mostrano come potere di Stato, burocrazia, isolamento.
È desiderio tanto pio quanto sciocco che la rappresentanza non si sviluppi in burocrazia o che l’unificazione alienata non si risolva in isolamento.
Questo punto di vista, che va alla riscoperta della purezza del partito, non vede o dimentica la storia, ed è condannato a ripeterla.
2.
Se volessimo identificare dopo il 1850 i cicli di lotta e di apprendimento descritti da Vester (9) fino a quella data, dovremmo tener conto, da un lato, dell’affermarsi delle grandi organizzazioni del proletariato – partiti e sindacati – che hanno dato all’alternarsi di quei cicli una svolta istituzionale; dall’altro, del continuo riaffermarsi dei grandi movimenti di massa autonomi, al di fuori o in alternativa a quelle organizzazioni (10).
La storia del proletariato si mostra così come un intreccio 1) di organizzazione autonoma e 2) di organizzazione sindacale e di partito.
Queste due forme di unificazione poi, la loro storia, le leggi del loro alternarsi sono così strettamente legate alle vicende dello Stato politico e della società civile che non si vede come sia possibile analisi che non le consideri tutte.
Dunque la storia del proletariato non può essere intesa come storia delle sue istituzioni (11) e delle relative ideologie e strategie, né come storia dei soli momenti alti, dei grandi movimenti spontanei.
È necessario risalire all’ambiguità dello Stato moderno, alle sue contraddizioni: sono queste che puntualmente si riflettono nella storia del proletariato e delle sue istituzioni. L’intreccio di queste due storie, di quella delle masse e di quella dei comitati centrali, di queste due forme di unificazione cioè, lo si può cogliere criticamente solo nel contesto più generale di una analisi del modo di produzione capitalistico.
Così questi problemi di storia del proletariato ne coinvolgono altri, e rinviano tutti all’analisi degli istituti fondamentali del mondo moderno e dunque alla marxiana critica della politica e dell’economia politica, che dovrà costituire perciò l’asse dell’indagine.
Scrive Marx nel 1875, che in una «società collettivista, fondata sulla proprietà comune dei mezzi di produzione, i produttori non scambiano i loro prodotti; tanto meno il lavoro incorporato nei prodotti appare come valore di questi prodotti, come una proprietà oggettiva da essi posseduta, perché ora, in contrapposto alla società capitalistica, non è più indirettamente ma direttamente che i lavori individuali diventano parte integrante del lavoro della comunità» (12).
In realtà tutta l’opera di Marx, può essere vista come l’analisi di questo processo indiretto attraverso il quale, nel modo di produzione capitalistico, i lavori individuali diventano lavoro sociale. E dunque come il lavoro individuale, attraverso trasformazioni successive, in un processo che l’economia politica classica non riusciva a vedere, si trasformi fino ad emergere alla superficie nelle categorie del prezzo di mercato, del profitto, ecc.
Che ruolo abbia la politica in questo processo indiretto, che ruolo svolgano lo Stato e il diritto, Marx lo ha accennato in innumerevoli passi.
La ricostruzione della critica marxiana della politica e del diritto, nodo centrale sia per quanto riguarda lo studio del capitalismo sia per quanto riguarda la transizione dal capitalismo ad un’altra società, è ormai un problema che richiede soluzione e lo dimostra la ripresa degli studi in questa direzione. Naturalmente l’organizzazione del proletariato, come vedremo, non sfugge a questa critica della politica, soprattutto dopo l’affermarsi dei grandi partiti e dei sindacati nazionali: le descrizioni che ne ha fatto la sociologia, da Roberto Michels (13) in poi, non sono di grande aiuto. Ci sono buone ragioni dunque per questa ripresa, anche se finora sono stati troppo trascurati a questo fine gli scritti di critica dell’economia politica che Marx riprese a partire dal 1857.
Certo alla luce di questi, che culmineranno con la pubblicazione del primo volume del Capitale e che continueranno, non sappiamo con quale intensità per via degli inediti (14), fino alla morte, diventa molto discutibile una separazione, sia pure per comodità di lavoro, della critica dell’economia da quella della politica e del diritto; in questi scritti quasi ad ogni pagina ci sono elementi di “politica”. Se Marx privilegia la struttura economica della società, ciò non è dovuto al fatto che Marx sia un «economista», né al fatto che il modo di produzione della vita materiale è la condizione del processo vitale sociale, politico, intellettuale, ecc.: siccome ciò vale per tutte le epoche, non ci direbbe ancora nulla sul perché di questa scelta fatta a proposito della società borghese. La ragione sta invece nel fatto che proprio il modo di produzione della vita materiale spiega perché nella società borghese la parte principale è rappresentata dall’economia, così come è sempre il modo di produrre che spiega perché nel mondo antico la parte principale era rappresentata dalla politica e nel Medioevo era rappresentata dal cattolicesimo (15).
Nella società borghese insomma, la produzione precede la comunità, vi sono rapporti sociali tra le cose e rapporti di cose tra gli uomini, e chi vuole analizzare questa società deve analizzare questi rapporti. Infatti ora non ci sono più rapporti di dipendenza personale, il lavoratore è libero dagli antichi vincoli di clientela, di servitù, di prestazione, perché lo scambio «rende superfluo il gregarismo e lo dissolve» (16). I legami dovevano essere organizzati su base politica, religiosa, ecc. fin quando il potere del denaro non era ancora diventato il nexus rerum et hominum.
Ora invece l’unico nexus è il denaro e il lavoratore è libero. Ma è una libertà duplice, perché il lavoratore libero da quegli antichi rapporti è anche libero da ogni avere, da ogni forma di esistenza oggettiva, da ogni proprietà. È libero, privo delle condizioni oggettive, dei mezzi di sussistenza, dello strumento di lavoro, che una volta, d’une manière ou d’une autre (17) dice Marx, nel bene e nel male, erano proprietà delle masse. Con la conseguenza di grande importanza che «la cosa che gli si contrappone è ora diventata la vera comunità che egli cerca di far sua e dalla quale invece viene ingoiato» (18).
Dunque sembra questa la ragione per cui Marx, invece di un trattato sullo Stato, ci ha lasciato la critica dell’economia politica. La critica di Marx, insomma, scopre la primarietà dei rapporti socio-economici su quelli politico-giuridici: se si affrontassero solo questi ultimi, saremmo costretti, per spiegarli, a uscir fuori dalla loro dimensione. Già Rousseau d’altra parte aveva intuito (19) che un popolo è un popolo prima di darsi a un re.
Marx mostra in modo definitivo che volontà, libertà e uguaglianza, che sono i pilastri di tutto il pensiero politico moderno, presuppongono rapporti di produzione borghesi ed hanno come base il valore di scambio.
«Non solo dunque uguaglianza e libertà sono rispettati nello scambio basato sui valori di scambio», scrive Marx nei Grundrisse, ma questo scambio «è anzi la base produttiva, reale di ogni uguaglianza e libertà. Come idee pure esse ne sono soltanto le espressioni idealizzate; e in quanto si sviluppano in rapporti giuridici, politici e sociali, esse sono soltanto questa base ad una diversa potenza» (20). L’uguaglianza si pone materialmente, esiste espressamente in forma oggettiva, un lavoratore o un re, dice Marx, che acquistino la stessa merce, sono completamente uguali, qualsiasi differenza tra loro è cancellata perché tutti e due si presentano come possessori di denaro. A sua volta il venditore si presenta soltanto come il possessore di una merce che corrisponde al denaro dei compratori. D’altra parte si tratta di una transazione volontaria, l’individuo agisce in piena libertà, non c’è nessuna violenza; o meglio, se violenza c’è, questa non viene dall’esterno, ma dall’interesse che l’individuo ha a soddisfare i suoi bisogni. In questo senso volontà è uguale a interesse.
È dunque qui nella circolazione, nei rapporti di denaro, la base dei rapporti giuridico-politici della società borghese. Ed è qui, nella circolazione, che «cerca scampo la democrazia borghese» (21), cioè in questo processo di superficie dove tutte le antitesi immanenti appaiono cancellate, dove i vincoli di dipendenza personale sono spezzati, dove non ci sono più differenze di sangue, di educazione, ecc., dove gli individui scambiano come persone libere e indipendenti.
Questa sfera insomma «seduce la democrazia» (22), ma non solo quella «borghese»; «viene in luce – scrive Marx – l’inettitudine dei socialisti (soprattutto dei francesi, che pretendono di additare il socialismo come realizzazione delle idee della società borghese espresse dalla rivoluzione francese), i quali dimostrano che lo scambio, il valore di scambio ecc., sono originariamente (ossia nel tempo) o concettualmente (ossia nella forma adeguata) un sistema della libertà e uguaglianza di tutti, ma sono stati poi adulterati dal denaro, dal capitale ecc.» (23).
Questa «inettitudine dei socialisti» accompagnerà la società borghese sino alla sua fine. Dopo Proudhon si è ripresentata. Da un lato i socialdemocratici che hanno preteso ricavare dai principi liberali tradizionali una problematica socialista: Bernstein, Laski, Strachey, che con Locke e Kant in tasca si sono assunti il compito superfluo, direbbe Marx, di volere realizzare la libertà e l’uguaglianza, cioè l’espressione ideale della società borghese, «ove questa è in effetti soltanto la trasfigurazione di questa realtà» (24). Vede questa «inettitudine» Solari che scrive: «Illogici sono quelli che in favore del quarto stato invocano i principi individualisti dello stato di diritto, dando ad essi una estensione e un significato che certamente non comportano» (25).
D’altra parte questo punto di vista riaffiora, anche se in un altro contesto, in coloro che ritengono che lo Stato sia uno Stato di classe perché non realizzerebbe le affermazioni contenute nelle dichiarazioni dei diritti, che sarebbero dunque nient’altro che un «inganno». Quindi allo «Stato socialista» spetterebbe il compito di attuare quei diritti che lo Stato borghese userebbe solo come facciata. Questo punto di vista ricorda ancora Proudhon quando afferma che «la proprietà è un furto»: in realtà se è vero che sempre il capitalista cerca di pagare la forza-lavoro al di sotto del suo valore, è però vero che non è questo il modo di funzionare della società borghese: Marx mostra che lo sfruttamento non è un furto, ma che si verifica proprio quando viene rispettata la legge del valore. La stessa cosa si può dire dello Stato moderno rappresentativo: è uno Stato di classe non perché non rispetta le dichiarazioni dei diritti, che è certamente una vocazione della borghesia, come lo è la perenne tendenza a pagare la forza-lavoro al di sotto del suo valore; ma è uno Stato di classe proprio nel suo normale funzionamento per il solo fatto che tratta in modo uguale individui disuguali, che è ad un tempo la caratteristica dello scambio di valori di scambio e della norma astratta e generale del diritto formale (26).
Dunque la sfera giuridico-politica è espressione dei rapporti economici più semplici, della circolazione cioè, dello scambio di merci, del mercato, di questa «sfera rumorosa che sta alla superficie ed è accessibile a tutti gli sguardi» nella quale «cerca scampo la democrazia», e «il libero-scambista vulgaris prende a prestito concezioni, concetti e norme per il suo giudizio sulla società del capitale» (27).
Ma questa sfera della circolazione, dello scambio, presa autonomamente è una pura astrazione, perché si tratta di un processo superficiale al fondo del quale si verificano ben altri processi; quindi se non si lascia questa sfera, se non ci si addentra nel «segreto laboratorio della produzione» (28) non si può vedere come il valore di scambio si sviluppa in capitale e come il lavoro che produce valore di scambio si sviluppa in lavoro salariato, e quindi non si vedrà neanche come il sistema del denaro, che è effettivamente il sistema della uguaglianza, della libertà, della volontà, del diritto, si converta poi in disuguaglianza, illibertà, moderno privilegio. È interessante a questo punto confrontare due passi, uno di Marx ed uno di Hegel, nei quali, mentre quest’ultimo si limita a constatare come il denaro renda possibile il diritto e la libertà soggettiva, restando impigliato in questa sfera della circolazione, Marx, che conosce le più profonde antitesi perché è entrato, a differenza di Hegel, dove non si entra «except on business» e si produce il plusvalore, può, dal canto suo, constatare ben altri processi.
I due passi sono paralleli. Scrive Hegel nei Lineamenti di Filosofia del Diritto (29): «Ciò che si deve prestare [allo Stato], solamente se sia ridotto a denaro, in quanto valore universale esistente delle cose e delle prestazioni, può essere determinato in maniera giusta e, nello stesso tempo, in modo che i lavori e i servigi particolari, che il singolo può prestare, siano mediati dal suo arbitrio». Può sorprendere, continua Hegel, che «lo Stato non esiga una prestazione diretta, ma pretenda la sola ricchezza che si presenta come moneta […] la moneta non è una ricchezza particolare accanto alle altre, ma è l’universale di esse, in quanto si producono nella esteriorità dell’esistenza, nella quale esse possono essere intese in quanto cosa. Soltanto in questo estremo esteriore, è possibile la determinatezza quantitativa e, quindi, la giustizia e l’eguaglianza delle prestazioni – Platone nel suo Stato, fa assegnare dai superiori gli individui alle classi particolari e imporre loro le prestazioni particolari […]; nella monarchia feudale, i vassalli avevano, parimenti, servizi indeterminati ma da prestare anche nella loro particolarità: p. es., l’ufficio di giudice e simili; le prestazioni in Oriente, in Egitto per le smisurate architetture etc., sono del pari di qualità particolare etc. In questi rapporti, manca il principio della libertà soggettiva, per cui il fatto sostanziale dell’individuo, il quale in tali prestazioni è, quanto al suo contenuto, un che di particolare, è mediato dalla sua volontà particolare; – diritto, il quale è possibile unicamente per la pretesa delle prestazioni nella forma del valore generale, e il quale è la ragione che ha prodotto questa trasformazione».
Ed ecco come Marx tratta lo stesso argomento, nel Frammento del testo primitivo (1858) di Per la critica dell’economia politica, dove scrive che la monarchia assoluta, essa stessa già prodotto della ricchezza borghese ad un grado ormai non più compatibile con i vecchi rapporti feudali, per essere in grado di esercitare la sua autorità su tutti i punti – e fino alla periferia – del territorio, ha bisogno di una leva materiale: il potere dell’equivalente generale e di una ricchezza del tutto indipendente da particolari rapporti locali, naturali, individuali. Aveva bisogno della ricchezza nella sua forma di denaro. «La monarchia assoluta si comporta perciò in modo attivo nel trasformare il denaro in mezzo di pagamento universale. Il che si può ottenere soltanto attraverso la circolazione forzata, che fa circolare i prodotti al di sotto del loro valore. Per essa la trasformazione di tutte le imposte in denaro è questione vitale. Quindi, ad un primo stadio, la trasformazione delle prestazioni naturali in pagamenti in denaro appare come la soppressione di tutti i rapporti di dipendenza personale, come vittoria della società borghese, che si riscatta in denaro contante dai vincoli che la imprigionano» (30). Hegel, come abbiamo visto, è fermo a questo «primo stadio».
«Da parte romantica» invece, questo processo viene visto come «sostituzione di gretti e indifferenti rapporti monetari al posto del vario e variopinto legame umano», mentre, già sotto Luigi XIV, a Boisguillebert il denaro appare come maledizione universale che «fa languire le reali fonti di produzione della ricchezza». «II denaro – scrive invece Marx – è proprietà “impersonale”. In esso io posso portare in giro con me, nella mia tasca, l’universale potere sociale, l’universale rapporto sociale come una cosa nelle mani della persona privata, che proprio in quanto tale esercita poi questo potere» (31). E nei Grundrisse: «Lo scambio generale delle attività e dei prodotti, che è diventato condizione di vita per ogni singolo individuo, il nesso che unisce l’uno all’altro, si presenta ad essi estraneo, indipendente, come una cosa. Nel valore di scambio la relazione sociale tra le persone si trasforma in rapporto sociale tra cose; la capacità personale, in una capacità delle cose […]. Strappate alla cosa questo potere sociale e dovrete darlo alle persone sulle persone», perché se manca la forza sociale del mezzo di scambio diventa necessaria «la forza della comunità che lega insieme gli individui, il rapporto patriarcale, la comunità antica, il feudalesimo e la corporazione » (32). Nel 1851 Marx aveva scritto: «Ciò che ogni singolo individuo possiede nel denaro è una generica possibilità di scambio, mediante la quale egli può stabilire a suo piacimento e in pieno diritto la sua partecipazione ai prodotti sociali. Ciascun individuo possiede il potere sociale nella sua tasca sotto forma di una cosa. Togliete alla cosa questo potere sociale, e dovrete dare questo potere immediatamente alla persona sulla persona. Senza il denaro dunque non è possibile sviluppo industriale alcuno. I legami devono essere organizzati su base politica, religiosa, ecc., fin quando il potere del denaro non è diventato il nexus rerum et hominum» (33).
Dunque mentre Hegel vede nell’affermarsi del denaro la possibilità del diritto e della libertà soggettiva, in contrapposizione ai rapporti di dipendenza personale, per Marx questa dell’indipendenza personale è certo una forma sociale importante, che segue quella della dipendenza personale, ma è una forma sociale fondata sulla dipendenza materiale. Indipendenza personale nella circolazione, ma dipendenza materiale nella produzione. Tenersi alla circolazione dunque, non solo non permette di vedere la dipendenza materiale, ma, ed è la conseguenza più grave, non permette di capire che in realtà questa seconda forma sta creando le condizioni di una terza, della «libera individualità, fondata sullo sviluppo universale degli individui e sulla subordinazione della loro produttività collettiva, sociale, eguale loro patrimonio sociale» (34).
Insomma è di grande importanza la distinzione che Marx fa tra circolazione e produzione. Da questo punto di vista la critica all’economia classica, a Smith e a Ricardo, è l’esatto pendant della critica a Rousseau e a Hegel, e al pensiero politico moderno. La scoperta del plusvalore avrebbe spiegato a Ricardo il perché della “eccezione” alla teoria del valore che Ricardo non può spiegarsi perché rimane fermo alla distribuzione; avrebbe mostrato a Rousseau, che pure l’aveva intuito, che la volontà non è e non può essere la base del diritto e ad Hegel che la libertà soggettiva si converte in illibertà.
Ora, tutte le contraddizioni non solo del pensiero politico moderno, ma delle stesse istituzioni, dello stesso Stato moderno, sono l’esatto corrispondente delle difficoltà e delle contraddizioni dell’economia politica classica e del fatto che lo scambio di equivalenti nella circolazione si converte in uno scambio ineguale nella produzione: per questo, passando dalla circolazione alla produzione, volontà, libertà e uguaglianza si convertono nel loro contrario.
Scrive Marx: «questo scambio di equivalenti avviene ma è solo lo strato superficiale di una produzione che si fonda sulla appropriazione di lavoro altrui senza scambio; ma sotto la parvenza dello scambio. Questo sistema di scambio si fonda sul capitale in quanto sua base, e se lo si considera separatamente da quello, così come esso si mostra alla superficie, come sistema autonomo, allora è una mera parvenza ma una parvenza necessaria. E perciò non c’è più da meravigliarsi se il sistema dei valori di scambio – scambio di equivalenti misurati sulla base del lavoro – si ribalta o piuttosto mostra come suo fondo nascosto, l’appropriazione di lavoro altrui senza scambio, la completa separazione tra lavoro e proprietà» (35).
Insomma lo scambio di equivalenti sembra presupporre la proprietà del prodotto del proprio lavoro. E a questo si ferma l’economia volgare «che vede soltanto le cose prodotte». Ma l’appropriazione mediante il lavoro e la proprietà del lavoro oggettivato sono due cose completamente diverse. Il lavoro oggettivato significa non oggettività dell’operaio. «Nella società borghese il lavoratore – dice Marx – non ha una esistenza oggettiva, esiste solo soggettivamente» (36). Il lavoro oggettivato insomma è oggettività contrapposta all’operaio, è proprietà di una volontà a lui estranea. È qui che nasce lo Stato moderno: ciò che si presentava prima come un processo reale, cioè la appropriazione mediante il lavoro, la proprietà del prodotto del proprio lavoro, diventa ora proprietà di lavoro oggettivato; cioè si presenta come un rapporto giuridico, come condizione generale della produzione, e quindi ha bisogno di essere «legalmente riconosciuto» di essere «posto come espressione della volontà generale» (37).
Lo scambio di equivalenti, cioè, la sfera della circolazione, questo processo superficiale, identifica la proprietà del prodotto del proprio lavoro con la proprietà del lavoro oggettivato. Tutto ciò «seduce la democrazia», ha «sedotto» quei socialisti che pensavano che vi potesse essere capitale senza capitalisti, che è come dire appunto proprietà del lavoro oggettivato e nello stesso tempo proprietà del prodotto del proprio lavoro. Ma «il capitale è necessariamente al tempo stesso capitalista» (38).
Con l’artigianato cittadino, sebbene esso si basi essenzialmente sullo scambio, la proprietà del prodotto del proprio lavoro si presenta come un processo reale, e dunque ha bisogno di ben poche leggi; non ha nessun bisogno di essere riconosciuto come rapporto giuridico perché appunto è un processo reale. Lo scopo immediato dell’artigiano non è quello di arricchirsi ma di sussistere in quanto artigiano. Quando invece si incomincia a produrre per l’arricchimento, quando la produzione si espande, quando lo scambio di equivalenti si generalizza, allora l’appropriazione mediante il lavoro si converte nella proprietà di lavoro oggettivato; e come condizione generale della produzione ha bisogno di essere legalmente riconosciuta, di essere posta come espressione della volontà generale, perché ormai il processo reale è un altro, ormai lo scambio di equivalenti, la proprietà del prodotto del proprio lavoro si rovescia, dice Marx, « si mostra, attraverso una dialettica necessaria, come separazione assoluta di lavoro e proprietà, e appropriazione di lavoro altrui senza scambio, senza equivalente. La produzione basata sul valore di scambio, alla cui superficie si svolge quello scambio libero ed uguale di equivalenti, è alla base uno scambio di lavoro oggettivato in quanto valore di uso, o, si può anche dire, un rapporto del lavoro con le sue condizioni oggettive – e quindi con la oggettività da essa stessa creata – in quanto proprietà altrui: alienazione del lavoro » (39).
Ecco dunque quali sono i fondamenti della legge, del diritto, della volontà generale.
Marx così ha dato nuovo spessore a ciò che aveva scritto per esempio oltre dieci anni prima nell’Ideologia Tedesca, dove mostrava che in realtà l’esistenza della legge e dello Stato non dipende dalla volontà degli individui, non dipende dalla volontà della classe dominante, e tanto meno dalla volontà delle classi dominate, le quali fino a quando lo sviluppo delle forze produttive non lo permetterà «vorrebbero l’impossibile se avessero la volontà di abolire la concorrenza e con essa lo Stato e la legge» (40).
Tema ripreso da Marx quasi trent’anni dopo in polemica con Bakunin: «La volontà e non la situazione economica, è la base della sua rivoluzione sociale». (Appunti sul libro di Bakunin « Stato e anarchia »).
Tra i numerosi passi sulla volontà, si vedano per esempio questi: a pag. 60 dell’Ideologia tedesca, cit. « Poiché lo Stato è la forma in cui gli individui di una classe dominante fanno valere i loro interessi comuni e in cui si riassume l’intera società civile di un’epoca, ne segue che tutte le istituzioni comuni passano attraverso l’intermediario dello Stato e ricevono una forma politica. Di qui l’illusione che la legge riposi sulla volontà e anzi sulla volontà strappata dalla sua base reale, sulla volontà libera. Allo stesso modo, il diritto a sua volta viene ridotto alla legge. Il diritto privato si sviluppa contemporaneamente alla proprietà privata dalla dissoluzione della comunità naturale ».
A pagina 61: «Nel diritto privato i rapporti di proprietà esistenti sono espressi come risultato della volontà generale. Lo stesso ius utendi et abutendi esprime da una parte il fatto che la proprietà privata è diventata del tutto indipendente dalla comunità, dall’altra l’illusione che la proprietà privata stessa sia fondata sulla pura volontà privata, sul disporre ad arbitrio della cosa. Nella pratica l’abuti ha limiti assai determinati per il proprietario privato, se non vuole veder passare la sua proprietà e quindi il suo ius abutendi in mani altrui, poiché in realtà la cosa, considerata unicamente in rapporto alla sua volontà, non è affatto una cosa, ma soltanto nello scambio e indipendentemente dal diritto diventa una cosa, diventa proprietà reale (un rapporto che i filosofi chiamano un’idea). Questa illusione giuridica che riduce il diritto alla pura volontà conduce necessariamente a questo, nello sviluppo ulteriore dei rapporti di proprietà, che ciascuno può avere un titolo giuridico a una cosa senza avere realmente la cosa. […] Questa stessa illusione dei giuristi spiega come per essi e per ogni codice in genere sia casuale che degli individui entrino in rapporti fra loro (per esempio: contratti), e come secondo loro questi rapporti siano di quelli che si possono stringere o non stringere, a piacere, e il cui contenuto dipende dall’arbitrio individuale dei contraenti ». E a pag. 189: «Tanto Kant quanto i borghesi tedeschi, dei quali egli era l’encomiastico portavoce, non si accorsero che alla base di quei pensieri teorici dei borghesi erano interessi materiali e una volontà condizionata e determinata dai rapporti materiali di produzione; egli quindi separò quella espressione teorica dagli interessi che essa esprime, fece delle determinazioni della volontà, materialmente motivate, della borghesia francese, autodeterminazioni pure della ‘libera volontà ‘, della volontà in sé e per sé, della volontà umana, e le trasformò così in determinazioni ideologiche puramente concettuali e in postulati morali».
Del resto, prima che le condizioni siano sviluppate al punto di poterla produrre, «questa volontà, nasce soltanto nell’immaginazione degli ideologi. Una volta che le condizioni sono abbastanza sviluppate per produrla, l’ideologo può immaginarsi questa volontà come puramente arbitraria, e tale quindi da poter essere concepita in ogni tempo e in qualsiasi circostanza» (41).
Insomma non è la volontà a fare le leggi, come credono i «visionari, che nel diritto e nella legge vedono la dominazione di una volontà generale, per sé indipendente» (42).
Eppure, a guardare bene, tutto questo c’è anche in Rousseau; anche se certo in forma fantastica, a causa dell’assenza di una analisi dei rapporti economici.
In realtà la volontà generale – nel Contrat Social – non è che poi voglia molto: si limita a rendere obbligatorie le leggi, che in fondo trova belle e fatte.
Insomma Rousseau – che pure nel Discorso sull’ineguaglianza aveva intuito la base del diritto e della legge – nel Contratto immagina, seguendo la tradizione, un mitico legislatore «intelligenza superiore», «uomo straordinario», «ci vorrebbero degli dei per dare leggi agli uomini» (43). L’unica funzione della Volontà generale sembra essere quella di obbligare i singoli (44).
Marx ha riportato con forza questo legislatore dal mito alla realtà. Il legislatore di Rousseau fa la fine che fa Giove con la scoperta del parafulmine. Tuttavia queste difficoltà in Rousseau e in Hegel, come d’altra parte le difficoltà della teoria del valore in Smith e in Ricardo, sono difficoltà reali, passate dalla realtà nei libri. Marx riuscirà a scandagliarle entrambe con la critica dell’economia politica.
Le leggi, come le merci, ci sono sempre state, ma solo nel modo di produzione capitalistico, e nello Stato moderno che gli corrisponde, esse si generalizzano. Entrambe poggiano sulla stessa base, sono necessarie per lo stesso motivo: «l’imporsi degli individui indipendenti gli uni dagli altri, e l’imporsi delle loro proprie volontà» (45).
Tra i proprietari privati c’è un rapporto di reciproca estraneità, essi si affrontano come persone indipendenti l’una dall’altra, «il contegno degli uomini, puramente atomistico nel loro processo sociale di produzione, e quindi la forma di cosa dei loro propri rapporti di produzione, indipendente dal loro controllo e dal loro consapevole agire individuale, si mostrano in primo luogo nel fatto che i prodotti del loro lavoro assumono generalmente la forma di merce» (46).
Sono queste le condizioni nelle quali si produce la volontà.
Dunque si tratta di una volontà che non può essere concepita «in ogni tempo e in qualsiasi circostanza», che non è puramente arbitraria, ma è condizionata dal modo di produzione, dai rapporti reali, dalla vita materiale degli individui. Questa volontà è l’interesse privato e «il suo contenuto, come la forma e i mezzi della sua realizzazione, sono dati da condizioni sociali indipendenti da tutti» (47).
La cristallizzazione di questa volontà nella legge, dunque, è un prodotto necessario dello stesso processo che ha portato all’affermarsi delle persone indipendenti e dunque all’affermarsi della stessa volontà. Infatti, le persone indipendenti, i proprietari privati, hanno bisogno di dare alla loro volontà – che è niente altro che il loro interesse – una espressione universale. E si badi che questa forma di legge che essi impongono alla loro volontà, non dipende da una scelta arbitraria. Essi insomma sono costretti ad assicurare le condizioni entro le quali i rapporti di produzione esistenti possano continuare ad affermarsi. E proprio per questo si rende necessario che questi rapporti siano validi per tutti.
La legge dunque è l’espressione della volontà dei proprietari privati e indipendenti, condizionata dai loro interessi comuni (48).
È così che lo Stato moderno si sviluppa insieme allo svilupparsi della produzione capitalistica. Nella misura in cui, affermandosi le persone indipendenti, si afferma la loro volontà, questa deve necessariamente trasformarsi in legge. È un processo molto simile, e non è pura analogia ma dipende dall’oggetto stesso di cui si tratta, a quello della necessaria trasformazione dei prodotti del lavoro in merci (49).
La volontà dell’individuo, poiché ora egli è libero da ogni legame con altri uomini, può affermarsi non immediatamente bensì solo assumendo questa forma generale, dopo un processo complesso il cui modello più compiuto è il moderno Stato rappresentativo. Ma in che modo la volontà della classe dominante riesce a porsi come espressione universale, come legge dello Stato, attraverso quale processo riesce a far apparire «come valide per tutti» le condizioni della propria esistenza, assicurandone così la continuità contro altre classi?
E dopo l’affermarsi del suffragio universale il problema diventa: attraverso quale processo la volontà dei dominati prende la forma di legge dello Stato? Cioè attraverso quale processo la volontà si distacca dal lavoratore isolato fino a diventare una volontà che gli si contrappone, proprio come il prodotto del suo lavoro che si stacca da lui e gli si contrappone come capitale?
Come Smith intuisce la difficoltà di dedurre lo scambio tra capitale e lavoro dalla legge dello scambio di equivalenti e non può chiarirsi questa contraddizione perché contrappone direttamente il capitale al lavoro, invece che alla forza lavoro, così la concezione idealistica dello Stato (50), che crede che si tratti soltanto della volontà, e che sia la volontà generale espressa sotto forma di legge a legare gli individui – concezione che coincide con la quasi totalità del pensiero politico moderno (51) – intuisce la difficoltà di dedurre la legge dalla volontà popolare perché constata che il principio democratico dell’autodeterminazione del popolo, con l’avvento dei “grandi Stati” – cioè con l’affermarsi della borghesia, se da un lato raggiunge una estensione senza precedenti, dall’altro deve cedere alla necessità dei rappresentanti, alla necessaria mediazione dei partiti, ecc., modificandosi sostanzialmente: proprio nel momento della sua massima estensione sembra non valere più.
E quindi o rimanda quel principio ai «piccoli stati» al «popolo di dei» (52) proprio come Smith rimandava la legge del valore agli stadi « primitivi e rozzi ».
Oppure, come nella repubblica di Kant, fa coesistere il primato della legge e la non sovranità del popolo, mentre Hegel (al paragrafo 301 dei Lineamenti di filosofia del diritto) scrive, con reminiscenza roussoiana, il popolo è «la parte che non sa quel che vuole» e, con reminiscenza kantiana: «sapere che cosa si vuole e, ancor più, che cosa vuole la volontà che è in sé la ragione, è il frutto di una conoscenza e di una penetrazione più profonda che, appunto, non è affare del popolo».
Oppure afferma che si tratta di una finzione (si ricordi il «furto» di Proudhon), come nel caso di Kelsen: «una finzione, anche quando esiste un legame più o meno stretto tra la volontà dei rappresentanti e la volontà dei rappresentati, come nel caso della rappresentanza in una costituzione fondata sugli Stati, secondo le cui disposizioni i rappresentanti degli Stati sono vincolati alle istruzioni dei loro elettori, e possono essere rimossi in qualsiasi momento. Anche in questi casi, infatti, la volontà del rappresentante è diversa da quella del rappresentato. La finzione dell’identità di volontà è ancora più chiara se la volontà del rappresentante non è in alcun modo legata alla volontà del rappresentato, come nel caso della rappresentanza […] del popolo in un parlamento moderno, i cui membri sono giuridicamente indipendenti nell’esercizio delle loro funzioni: situazione che si vuol definire dicendo che hanno “mandato non vincolante”» (53).
Insomma, democratici o no, al pensiero politico l’equazione «legge-volontà popolare» non riesce, proprio come non riesce a Smith l’equazione valore-lavoro: questi ne conclude che la legge del valore-lavoro contenuto non regola il modo di produzione di merci; quelli che il principio dell’autodeterminazione non si realizza nello Stato moderno rappresentativo.
Il che è certamente vero se si considera la classe operaia e il suo interesse ad abolire gli attuali rapporti di produzione.
Ma non è vero se si considerano operai e capitalisti come agenti dello scambio, il cui interesse consiste nel far rispettare la libertà e l’uguaglianza, ecc. È in questi rapporti che «cerca scampo» lo Stato moderno rappresentativo, che in questo senso è veramente lo Stato dell’autodeterminazione del popolo: solo che le difficoltà che contrastano l’autodeterminazione sono le difficoltà stesse della volontà; è l’esistenza stessa di questa «volontà» – che porta segnata in fronte la sua appartenenza ad individui isolati che scambiano le loro merci – ad indicare che la sua autodeterminazione non potrà realizzarsi che come volontà di garantire i rapporti di scambio.
Cioè come volontà di tenere in piedi uno Stato a garanzia delle leggi della circolazione. Il lavoratore può davvero esprimere la sua volontà: ma può essere solo la volontà di un individuo che scambia la sua merce sul mercato, e come tale il suo interesse è che venga venduta al suo valore, che venga rispettata l’uguaglianza e la libertà, ecc., ecc. Ciò che tiene unito lo Stato, scrive Hegel, non è la forza, ma «unicamente il sentimento fondamentale dell’ordine, che tutti hanno». Questa e solo questa è la volontà che può essere espressa: la volontà della persona isolata (abbiamo visto che il partito non modifica questo isolamento), dell’agente dello scambio.
Cioè una volontà uguagliata, astratta; quando comprano la stessa merce, operaio e capitalista sono uguali. Ed è questa volontà che può/deve diventare generale. E se è come agenti del mercato che possono essere uguali, è dunque solo in questa sfera che si possono equiparare le volontà. Se si presentassero come agenti dell’altra sfera, della produzione, l’uguaglianza verrebbe cancellata, non sarebbero più comparabili, non si arriverebbe mai a una legge. Dunque non la volontà di agente della produzione, ma solo quella di agente dello scambio può essere uguagliata.
La possibilità di questo uguagliamento è la possibilità stessa dello Stato moderno.
Insomma bisogna dénaturer operai salariati e capitalisti spostandoli nella circolazione dove ricompaiono tutti come proprietari di merci, liberi, eguali e indipendenti. «Proprio l’imporsi degli individui indipendenti gli uni dagli altri e l’imporsi delle loro proprie volontà» scrive Marx, «rende necessario il rinnegamento di se stessi nella legge e nel diritto» (54). Ecco perché per Marx il contrat social di Rousseau, che «mette in rapporto e in collegamento, mediante un patto, soggetti per natura indipendenti», altro non è che «l’anticipazione della “società borghese” che si preparava dal XVI secolo e che nel XVIII ha compiuto passi da gigante verso la sua maturità» (55).
Di diverso avviso è l’interpretazione secondo la quale la legge e la volontà generale di Rousseau non avrebbero niente a che fare con la società borghese. Rousseau si sarebbe fermato alla socializzazione solo politica non perché «sta anticipando la società borghese», ma soltanto per un limite storico-oggettivo invalicabile.
Tanto che basterebbe aggiungervi la socializzazione della proprietà per fare del Contrat social il modello del comunismo. Questa interpretazione ha certo avuto grandi meriti nel contrastare lo stalinismo, e ne ha tuttora per ciò che riguarda le libertà civili. Ma non si può tacere che rischia di finire nell’«utopismo di non capire la necessaria differenza tra configurazione reale e ideale della società borghese, e di volersi perciò assumere il compito superfluo di volerne realizzare di nuovo l’espressione ideale, ove questa è in effetti soltanto la trasfigurazione di questa realtà» (56).
Quanto alla disputa sulla democrazia rappresentativa, se la volontà possa essere rappresentata (Rousseau), se la rappresentanza sia una finzione (Kelsen) ecc., va osservato che se il cittadino potesse dare alla sua volontà una esistenza autonoma, se cioè possedesse i mezzi per esprimerla, farebbe le leggi e non andrebbe a votare. Ma una coincidenza diretta tra volontà e legge abolirebbe o il principio del diritto di voto che si generalizza proprio con la democrazia moderna, oppure la stessa democrazia moderna che si basa appunto sulla volontà delegata. La volontà può diventare generale solo se rompe i localismi, i particolarismi, in coincidenza con l’estendersi del mercato: quindi, se una condizione della volontà generale è l’esistenza di cittadini liberi, cioè capaci di volere, altra condizione è che siano liberi anche dai mezzi per esprimere questa volontà, che altrimenti si esprimerebbe in altro modo che nella legge dello Stato.
Infatti mentre prima, nel bene e nel nude, mezzi di espressione e volontà aderivano – si pensi alle autonomie nel Medioevo e persino nella monarchia assoluta – (57) con lo Stato moderno rappresentativo anche la decisione di costruire un ponte nel più sperduto villaggio, dice Marx nel Diciotto Brumaio, diventa un problema di Stato. La dipendenza materiale permette ora una centralizzazione – grazie al denaro, come abbiamo visto – che la dipendenza personale non permetteva: viene tutto accentrato e i cittadini sono privati dei mezzi di espressione della loro volontà. È questa una azione sistematica dello Stato moderno, che fa i suoi primi passi con la monarchia assoluta.
I rappresentanti, cioè il parlamento, sono ora il mezzo per esprimere la volontà. Alla superficie della democrazia borghese le leggi appaiono come volontà dei cittadini. In realtà per diventare legge la volontà deve essere dapprima rappresentata. Il cittadino non può dare alla sua volontà una esistenza autonoma; al contrario, subisce un processo di astrazione, di eguagliamento, al termine del quale non può realmente decidere, ma solo decidere che altri decida, e solo a questa condizione può esprimere la sua volontà.
Identificando leggi e volontà dei cittadini si pongono come coincidenti cose che non lo sono: si saltano termini medi che invece vanno sviluppati. Per diventare legge le volontà dei singoli debbono trasformarsi nella volontà di un terzo che le equipari, le equivalga.
La volontà del rappresentante dunque è una volontà accanto alle altre, accanto a quella dei rappresentati; ma ne è l’equivalente generale.
Ciò che viene delegata non è la volontà che «o è quella stessa o è un’altra: non c’è via di mezzo» (58). Infatti si presenta direttamente al rappresentante non la volontà ma il cittadino. Ciò che questi delega non è la volontà ma la capacità di volere («Si può trasmettere il potere non la volontà») (59). Appena la sua volontà viene esercitata («durante l’elezione dei membri del parlamento») (60) essa ha già cessato di appartenergli («appena questi sono eletti, esso diventa schiavo, non è più niente») (61); da quel momento non è più capace di volere e quindi non può più delegare alcunché. La volontà è la sostanza della delega, ma essa stessa non viene delegata.
Rousseau e Kelsen invece pretendono, come abbiamo visto, identità immediata tra volontà e legge; questo induce il primo a rimandare la democrazia al «popolo di dei», il secondo a far derivare la norma dalla norma. Tutti e due contro la rappresentanza, perdono l’occasione di analizzarla e tengono nei confronti di questa mediazione lo stesso atteggiamento degli «abolizionisti della moneta» nei confronti dell’altro mediatore, il denaro.
Rousseau arriverà ad ammettere, nelle Considerazioni sul Governo di Polonia, la necessità dei rappresentanti nei grandi Stati, anche se con tutte le cautele possibili, mandato imperativo, rotazione ecc.; precauzioni che, abbiamo visto, lo stesso Kelsen non trova molto efficaci e con ragione: pretendere che la rappresentanza vincolata non si sviluppi in rappresentanza non vincolata è come pretendere che la produzione di merci non si sviluppi in produzione capitalistica di merci (62)
In realtà, insomma, la rappresentanza si sviluppa necessariamente insieme allo svilupparsi delle persone indipendenti, come il denaro con le merci.
Il perché della democrazia moderna, indiretta, non sta nei «grandi numeri», nel fatto che non è possibile nei «grandi Stati» stare tutti in una piazza. Se fosse così l’elettronica (63) potrebbe risolvere il problema. Il perché sta invece negli individui isolati produttori di merci, privati e indipendenti. Se ce ne fossero anche solo due in una piazza, si sbranerebbero perché i loro interessi, accostati direttamente, sarebbero inconciliabili, bellum omnium contro omnes.
Ecco perché nessuno scambio sarebbe possibile senza il valore di scambio, «mediatore universale» (64). I rapporti tra gli uomini debbono essere mediati dalle cose finché sono produttori privati e indipendenti ecc. La sfera della circolazione, il mercato, assicura questa mediazione. È qui che ciascuno, perseguendo il suo interesse privato, persegue l’interesse generale (65). È questo il regno della «Provvidenza onniscaltra», della «mano invisibile».
Ora, la volontà del rappresentante, della élite politica, si pone come mediazione universale solo incarnando questo interesse generale che, abbiamo visto, non può essere che «l’Eden dei diritti» (66), le leggi della circolazione.
Dunque dire rappresentante significa dire libertà, uguaglianza, proprietà, legge, diritto, ecc..
La socialdemocrazia tedesca era fatta di «rappresentanti»: sta qui la radice dell’involuzione, non negli «errori» e nei «tradimenti».
I partiti politici e i sindacati rappresentano (67) sì interessi contrastanti, ma nella sfera della circolazione, lottano per stabilire le condizioni della distribuzione (questo va detto agli sraffìani che, come Ricardo, si fermano a questa sfera): un partito – o un sindacato – che agisse per modificare le condizioni della produzione, sarebbe «anticostituzionale»; ma questo, lo vedremo, non è e non può essere l’affare dei rappresentanti.
È necessario dunque esaminare il processo attraverso il quale le organizzazioni del proletariato si sono trasformate fino a prendere la forma dei grandi partiti politici costituzionali e dei sindacati nazionali, in corrispondenza della necessità della lotta politica e della lotta economica del proletariato.
Si tratta di capire attraverso quale processo le lotte contro le condizioni stesse del modo di produzione capitalistico, cioè a livello della sfera della produzione, decadono continuamente a livello della circolazione (68), prendendo la forma del partito politico e del sindacato, rappresentanti del proletariato per la difesa – politica ed economica – del livello storico del valore della forza-lavoro, per la difesa cioè delle condizioni generali della società borghese, della legge del valore, contro una borghesia in preda alla vertigine di far soldi violando le sue stesse leggi.
E non si tratta della mancanza di una linea rivoluzionaria. «Il potere sopprime la libertà degli operai così come il capitale» afferma Marx nel 1871; a) movimento economico e b) azione politica, sono «indissolubilmente uniti » (IX risoluzione della Conferenza di Londra del 1871).
a) Finché il lavoro si cristallizza nelle merci, è in questa forma che i proletari possono riappropriarsene; ma nello stesso tempo essi comprendono che fin quando il prodotto del lavoro si presenterà in forma di merce sarà impossibile una effettiva riappropriazione. Dunque lotta salariale ma nello stesso tempo lotta contro il lavoro salariato, contro il rapporto di produzione capitalistico, contro la produzione di merci.
b) finché la società esprimerà un potere politico, i proletari dovranno lottare per riappropriarsene, ma nello stesso tempo essi comprendono che fin quando «la forza sociale si separa nella figura della forza politica, non sarà possibile nessuna emancipazione umana (Marx, Questione ebraica).
Queste cose erano già chiare cento anni fa. Il problema che si pone dunque non è quello della linea rivoluzionaria, bensì quello di capire perché per esempio la socialdemocrazia tedesca, che al tempo della sua fondazione queste cose le sapeva benissimo, ha seguito poi un’altra strada. La sua storia non può essere spiegata con i «tradimenti» e gli «errori» (Questo modo di procedere somiglia alla pretesa di spiegare la storia dei rapporti di produzione come «una falsificazione malignamente organizzata dai governi»). Né la si può spiegare mettendola sul conto della «burocrazia»: bisognerebbe spiegare il perché della burocrazia.
D’altra parte ad impedirne il destino non basta la buona volontà dei dirigenti, per quanto essi soggettivamente possano elevarsi al di sopra dei rapporti che li determinano.
È a questi rapporti che bisogna guardare, alla «struttura istituzionale» di questi partiti.
Note
* Queste note sono già apparse, con qualche modifica, presso l’editore Fischer di Francoforte, col titolo Arbeiterautonomie und Partei nello Jahrbuch Arbeiterbewegung, n. 3, 1975.
1 KARL MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Dietz Verlag 1953, trad. it. di Enzo Grillo: Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, Firenze 1970, volume II, p. 123, d’ora in poi citato come Lineamenti.
2 Tra gli scritti più recenti di un lungo dibattito si veda J.P. SARTRE, Il rischio della spontaneità, la logica dell’istituzione, introdotto da un articolo di ROSSANA ROSSANDA, Da Marx a Marx. Classe e partito, «il manifesto», settembre 1969. Di Sartre si veda Critique de la raison dialectique, trad. it. di PAOLO CARUSO, Milano 1963; questo libro interessa qui per un aspetto che la sinistra italiana ha completamente trascurato; la descrizione della storia del gruppo che insorge, dal proletariato in serie al proletariato in fusione, al giuramento, alla fraternità-terrore, fino allo STUPRO istituzionale (partito, sindacato). L’importanza del testo è tale che non si vede come si possa fare politica, o critica della politica, senza comunque tenerne conto.
3 KARL MARX, Introduzione alla critica dell’economia politica, trad. it. L. Colletti, nel volume Per la critica dell’economia politica. Roma 1957, p. 172.
4 Manifesto del partito comunista, I, Borghesi e proletari.
5 Ibid.
6 Sono queste le ragioni che stanno dietro al Che fare? di Lenin. Va notato che il libro fu scritto solo qualche anno dopo gli Elementi di scienza politica, di Gaetano Mosca (1896), e sembra essere la risposta di sinistra alla teoria della classe politica.
7 ROSSANA ROSSANDA, art. cit.
8 Non è di questo partito che parla Marx: «Io ti ricordo prima di tutto – scrive a Freiligrath nel 1860 – che, dopo che la Lega (dei Comunisti) fu sciolta, dietro mia proposta, nel novembre ’52, io non ho mai appartenuto, né appartengo a nessuna associazione, segreta o pubblica; che dunque il partito in questo senso assolutamente transitorio, per me ha cessato di esistere da 8 anni. […] Dunque del «partito» nel senso della tua lettera io non so niente dal ’52. Se tu sei poeta io sono critico, e ne ho avuto sinceramente abbastanza delle esperienze fatte nel ’49–52. La Lega, come la ‘Società delle stagioni’, come cento altre società, sono soltanto un episodio nella storia del partito, che si costruisce naturalmente (naturwuchsig) sul terreno della società moderna… Ho dunque in questa lettera cercato di eliminare l’equivoco che io sotto partito intendessi una ‘Lega’ morta da 8 anni, o una redazione di giornale sciolta da 12 anni. Sotto partito io intendevo il partito nel grosso senso storico del termine».
9 MICHAEL VESTER, Die Entstehung des Proletariats als Lernprozess, Europaische Verlagsanstalt, Frarkfurt am Main 1970. Si veda per lo stesso periodo l’ormai classico E.P. THOMPSON, The Making of the English Working Class, trad. it. di Bruno Maffi, Milano 1969.
10 Cfr. VITTORIO FOA, Sindacati e lotte sociali in Storia d’Italia, volume quinto, tomo secondo, Torino 1973, pp. 1718–1828, che rileva la non coincidenza tra riscossa operaia e progressi elettorali dei partiti operai.
11 Cfr. STEFANI MERLI, Proletariato di fabbrica e capitalismo industriale, Firenze 1972, p. 25.
12 Critica al programma di Gotha.
13 ROBERTO MICHELS, La sociologia del partito politico, Bologna 1966.
14 Com’è noto, circa ventimila pagine manoscritte di Marx giacciono ancora indecifrate negli archivi di Mosca. Ne è stata annunciata la pubblicazione per l’anno 2000. Il Pcus, se tutto va bene, ci avrà messo ottant’anni per pubblicare tutto Marx.
15 KARL MARX, II Capitale, Roma 1970, volume I, tomo I, p. 96
16 Cfr. KARL MAKX, Lineamenti, cit., II, p. 123.
17 Ivi, II, p. 135.
18 Ivi, II, p. 124.
19 J.J. ROUSSEAU, Le contrat social, III, 15. E si veda UMBERTO CERRONI, Società civile e Stato politico in Hegel, Bari 1974, p. 76.
20 Lineamenti, cit.. I, p. 214.
21 Ivi, I, p. 209.
22 Ivi, I, p. 106.
23 Ivi, I, p. 209.
24 Ibid.
25 G. SOLARI, Individualismo e Diritto Privato, Torino 1939, p. 287, citato da Cerroni.
26 Cfr. Cerroni, cit..
27 KARL MARX, Il Capitale, cit., I, 1, p. 193.
28 Ibid.
29 Trad. it. F. Messineo, Bari 1954, § 299, pp. 255, 256, 257.
30 Cfr. KARL MARX, Scritti inediti di economia politica, Roma 1963, p. 34. La traduzione è stata in parte modificata.
31 Ivi, pp. 35, 36.
32 Lineamenti, cit., p. 98.
33 Ibid.
34 Ivi, p. 99.
34 Ivi, II, pp. 141, 142.
35 Ivi, II, p. 124.
36 Ivi, II, p. 148.
38 Ivi, II, p. 146.
39 Ivi, II, p. 148.
40 L’ideologia tedesca, Roma 1958, p. 325.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 J.J. ROUSSEAU, Le Contract social, II, 7.
44 Ivi II, 7.
45 L’ideologia tedesca, cit., p. 325.
46 II Capitale, I, I, p. 107.
47 Lineamenti, cit., I, p. 97.
48 Cfr. L’ideologia tedesca, cit., pp. 324–325.
49 Che la merce e lo Stato abbiano la stessa struttura è stato sottolineato tra gli altri da E.B. PASUKANIS, La teoria del diritto e il marxismo in Teorie sovietiche del diritto, Milano 1964, che, nota Umberto Cerroni, «ha cercato di estendere, per così dire, al campo delle categorie giuridiche il procedimento generale che Marx ha applicato al campo delle categorie economiche». Per parte sua UMBERTO CERRONI, La libertà dei moderni, Bari 1968, p. 112, ritiene che si debba «verificare se e in che modo dalla metodologia elaborata da Marx sia possibile estrarre una linea di ricerca e ricostruzione storico-teorica attorno al diritto che sia in qualche misura avvicinabile, per rilevanza critica, a quella che Marx stesso ha seguito per l’economia politica nel Capitale». Si veda ancora di UMBERTO CERRONI, Teoria della crisi sociale in Marx, Bari, 1971, dove a p. 177 si osserva che il diritto è «regolatore formale, di una equivalenza che non è equivalenza (equivalenza solo per la forma), esattamente come l’equivalenza dello scambio produttivo moderno (salario contro uso della forza lavoro) è non-equivalenza: appropriazione di plusvalore senza contropartita (Something for nothing). Critica dello Stato (rappresentativo) e critica del diritto (formale) si innestano alla critica della inequivalenza dello scambio che produce. Ne nasce una critica sociale, che si radica ad un livello naturalistico rispetto alla sfera della volontà, proprio come la ripresa delle categorie naturalistiche in economia consente la critica del meccanismo capitalistico nel suo insieme». Per un paragone tra valore e Stato si veda BERTELL OLLMAN, Alienation:Marx’s conception of man in capitalist society, Cambridge, 1971. E ancora LAURA AMMANNATI in un saggio su Stato e merce, convegno Issoco, Firenze 1975; ALAN WOLFE, New directions in the marxist theory of politics, «Politics and Society», IV, n. 2, 1974; FRANCESCO FISTETTI, Critica dell’economia e critica della politica, De Donato, Bari, 1976.
50 Cfr. L’ideologia tedesca, cit., p. 329.
51 THOMAS HOBBES: «I legami sociali si stringono di libera volontà », Elementi filosofici del cittadino, Torino 1948, p. 76.
52 J.J. ROUSSEAU, Contrat social, III, 4.
53 HANS KELSEN, Reine Rechtslehre, trad. it. di Mario G. Losano La dottrina pura del diritto, Torino 1966, pp. 332
54 L’ideologia tedesca, cit., p. 325.
55 KARL MARX, Introduzione alla critica dell’economia politica, cit., p. 171. Si veda anche L’ideologia tedesca, cit., p. 73.
56 KARL MARX, Lineamenti, cit. I, p. 219. L’interpretazione alla quale si è accennato non trova concorde VALENTINO GERRATANA che, per esempio, scrive, nella citata introduzione al Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, p. 60: «In effetti l’idea centrale del Contratto sociale, il trasferimento della sovranità politica dagli uomini alla legge, come espressione della volontà generale, mediazione e garanzia della libertà di tutti, ha qualcosa di mistico e di religioso: presuppone in ogni caso un mondo dissociato, in cui l’universale è separabile dal particolare, gli interessi comuni dagli interessi privati, e che non può vivere senza mediazione religiosa. Ma si tratta di un misticismo che, indipendentemente da ogni teoria, è prodotto direttamente da un processo reale di mistificazione della moderna società borghese». E ancora: «La legge al di sopra degli uomini: è questa la soluzione di Rousseau, ed è la soluzione, il grande mito, della democrazia borghese». A proposito di Gerratana, scrive EUGENIO GARIN nella Introduzione agli Scritti politici, di J.J. Rousseau, Bari 1971, p. LXI: «Giustamente insiste sulla ‘forte carica morale’ V. Gerratana, nel suo saggio su L’eresia di J.J. Rousseau… in cui il rapporto con Marx (e Engels) è posto con grande misura ». E si veda UMBERTO CERRONI, Teoria politica e socialismo, Roma, 1973, p. 135: «il radicalismo politico di Rousseau getta essenziali presupposti politici per la nuova rivoluzione sociale. Li getta, ovviamente, alla maniera stessa in cui la teoria valore-lavoro di Smith e Ricardo getta i presupposti della teoria marxiana del plusvalore. Si tratta di un collegamento critico». Ed in effetti ci sembra che i neo-roussoiani in ‘politica’ ripetano le stesse incomprensioni dei neo-ricardiani in ‘economia’.
57 Ambiti d’autonomia, come per esempio i ceti provinciali, le associazioni regionali, le forze locali, le signorie fondiarie e cittadine, i poteri intermedi, persistono certamente, come elemento antico, ancora durante l’assolutismo. Scrive Oestreich: «L’amministrazione assolutista non conosceva nessun ‘inquadramento’ totale di una società di massa livellata, fino nelle famiglie, non si ingeriva nel complesso della vita privata del singolo, non possedeva la brutale volontà e le conseguenti possibilità di dirigere l’opinione e le tendenze pubbliche nel senso di una ideologia di Stato e di partito unitaria e ufficiale ». «Non si può assolutamente parlare di un controllo totale della sfera pubblica e personale da parte dello Stato assoluto». E cita KARL MANNHEIM: «L’assolutismo era solo apparentemente totalitario. Per lo più esso non possedeva i mezzi per esplicare il predominio sulla totalità della vita degli abitanti del territorio in questione». Vedi GERHARD OESTREICH, Problemi di struttura dell’assolutismo europeo, trad. it. di Sergio Zeni, nel volume Lo Stato moderno, Bologna 1971, I, p. 175.
58 J.J. ROUSSEAU, Contrat social, III, 15.
59 Ivi, II, 1.
60 Ivi, III, 15.
61 Ibid.
62 Cfr. J.J. ROUSSEAU, Considerazioni sul governo di Polonia, in Scritti politici, Bari 1971, a cura di Maria Garin, volume terzo, p. 204: «Uno dei maggiori inconvenienti dei grandi Stati, quello fra tutti che fa della libertà la cosa più difficile da conservare, è che il potere legislativo non può presentarvisi direttamente, e può agire solo per deputazione. La cosa include aspetti buoni e cattivi, ma il male supera il bene. È impossibile corrompere il legislatore in corpo, ma ingannarlo è facile. I suoi rappresentanti, invece, sono difficili da ingannare, ma facili da corrompere, e raramente accade che corrotti non siano». «Vedo due mezzi atti a prevenire il terribile male della corruzione… mutare spesso i rappresentanti… impegnare i rappresentanti a seguire scrupolosamente le istruzioni ricevute». Invece per Lenin mandato imperativo, revocabilità permanente, organismi esecutivi e legislativi al tempo stesso, costituirebbero la soppressione del parlamento. Per una lettura di Stato e rivoluzione di Lenin si vedano, tra gli altri CABLO CICERCHIA, Leninismo e rivoluzione socialista, Bari, 1970, e UMBERTO CERRONI, Teoria politica e socialismo, Roma, 1973, pp. 123–150. E ancora OSKAR ANWEILER, Storia dei soviet, Bari, 1972, e GIULIANO PROCACCI, II partito nel sistema sovietico. 1917–1945, in «Critica marxista», gennaio-febbraio, marzo-aprile 1974.
63 Cfr. UMBERTO CERRONI, Tecnica e libertà, Bari 1970 e Teoria politica e socialismo, cit., p. 95.
64 KARL MARX, Lineamenti, cit. I, p. 96.
65 Ibid.
66 KARL MARX, II capitale, cit., I, I, p. 193.
67 «Fra l’individuo e lo Stato si inseriscono quelle formazioni collettive che, come partiti politici, riassumono le uguali volontà dei singoli individui». HANS KELSEN, Essenza e valore della democrazia, nel volume I fondamenti della democrazia, Bologna, 1966, p. 24.
68 Cfr. Riforma sociale o rivoluzione, di ROSA LUXEMBURG.
